1ـ مقدمه

تئوری سازمان به طور کلی و سازمان سياسی  به طور خاص مبحث پيچيده و گسترده ای است که پرداختن به جوانب متعدد آن از ظرفيت اين نوشته بيرون است. انسانها از همان بدو پيدايش جامعۀ بشری به نحوی به امر سازمان و سازماندهی سرو کار داشتند و لهذا ميتوان ادعا نمود که تاريخ موجوديت سازمان به قدامت تاريخ بشری است و سابقۀ سازمان سياسی به درازای تاريخ طبقاتی جامعۀ انسانی می باشد. با وجود اهميت و قدامت آن،  تکامل تئوری سازمان به مثابۀ  يک رشتۀ علمی مستقل تقريبا از اوائل قرن بيستم آغاز ميشود که در نيمه دوم قرن به شگوفائی و توسعه ای بی مانندی دست می يابد. تئوريسنهای مارکسيست و ديگر گرايشات راديکال و منتقدين سيستم حاکم، به ادعای بسياری از صاحبه نظران اين رشته، سهم مهم و درخور توجه ای در نقد و تدوين تئوری سازمان به عهده داشته اند. با وجود سهم و نقش فعال مارکسيستها در نقد و تکامل اين علم، آشنائی کادرها و فعالين سوسياليست از چند و چون اين رشته بمقايسه رشته های ديگرعلوم اجتماعی، البته به تصورمن، ناچيز و اندک به نظر ميرسد و از همينرو پرداختن به اين مسأله از مدتها ذهن ما را به خود مشغول نموده بود. مقاله حاضر گام کوچک و يک  طرح پيشنهادی درين راستاست و درتبديل شدن به يک “محصول پخته” هنوز راه درازی در پيش است. همانطوريکه گفته شد، دانش تشکيلاتی کادرها و فعالين، حتی کادرهای با سابقه و با تجارب طولانی در امر سازماندهی، درين رشته ناچيزبوده و يا در مواردی  فقط محدود به نقش سازمان در مبارزات سياسی ـ اجتماعی ميگردد.

به يقين کادرهای چپ و سوسياليست در مورد نقش و چگونگی ايجاد حزب انقلابی طبقۀ کارگر، علی الرغم تفاوت ديدگاهها یشان، از دانش و اطلاعاتی برخوردارند که با دانش ايشان ازساختار و ميکانيسم درونی سازمان قابل مقايسه نيست. طوريکه ميدانيم، تئوری سازمان در برگيرنده هر دوبخش است. با اينکه نقش سياسی و اجتماعی يک سازمان سياسی بر روابط، عملکرد و ساختار درونی يک سازمان ارجحيت داشته و تاثيرمستقيم بر آن ميگذارد، اما هردو بخش ويژه گيهایی دارد که بايد به طور جداگانه و مشخص مورد مطالعه و بررسی قرار گيرد. همانطوريکه درک نادرست از نقش حزب در مبارزات طبقاتی ميتواند پيامدهای سنگين و زيانبار در پی داشته باشد و حزب سياسی را از تحقق بخشيدن به برنامه های مبارزاتی اش باز دارد، درک ناقص و سطحی از ميکانيسم و ساختار درونی نيز ميتواند به روابط ناسالم سازمانی بيانجامد که در ادامه خود برمؤثريت فعاليتهای سازمانی رو به بيرون و حتی بر بقای سازمان تاثيرات منفی و ناخواستنی بجا نهد. بحران درونی يک سازمان بنابرين تنها نتيجه بلافصل استراتژيها و تاکتيکهای غلط و نادرست سياسی و مبارزاتی نبوده بلکه  ميتواند در اثر ساختار و سبک کار نادرست درونی رونما گردد.

با اينکه درين مقاله به تئوری تشکيلات از جوانب متفاوت و مخصوصا  نقش سازمان در تحولات اجتماعی و ساختار درونی آن به بررسی گرفته شده، اما رابطۀ حزب و طبقه و جنبش خودجوش توده های کارگر که يکی از مباحث اصلی جدلی مارکسيستها را تشکيل ميدهد، با تفصيل بيشتری مورد بحث قرار گرفته است. با اينکه در شرايط فعلی بحث چگونگی ايجاد حزب مانند بسا مباحث تئوريک ديگر، يک موضوع  داغ  تلقی نميگردد و بسياری با بی تفاوتی از کنار آن خواهند گذشت، اما ضرورت عينی مبارزۀ طبقاتی دير يا زود اين مسأله را در دستور فعاليت عملی و نظری سوسياليست های انقلابی قرارخواهد داد.

بررسی تجارب سازمانهای کمونيست و چپ نشان ميدهد که هر دو عامل ، درافت کميت و کيفيت سازمانی  مؤثر بوده اند. تاکتيک و استراتژيهای غلط معمولا با پيامدهای بد تشکيلاتی همراه است و در مقابل استراتژی و تاکتيکهای موفق به  شگوفائی سازمانی امکان ميدهد. تغيير در وضعيت تشکيلاتی سازمانهای نامبرده را نبايد تنها به ايندو عامل محدود نبوده بلکه آنرا بايد تابع فاکتوری ازعواملی ديد که تعداد ی ازآنها در رديف عوامل بيرونی قرار گرفته و طبيعتا از کنترول خود سازمانها خارج بوده است. گرچه سازمانهای چپ و کمونيست در مقايسه با گرايشات ديگر از انسجام تشکيلاتی بيشتر در گذشته برخوردار بوده اند، اما طی چند دهۀ اخير درين عرصه يک سير قهقرائی داشته اند. بسياری از آدمهای که هنوزخود را مارکسيست و سوسياليست ميدانند، ديگر تمائل به کار متشکل و سازمان يافته ندارند. “سازمان زده گی” گرچه اساسا ريشه درموقعيت نامساعد جنبش سوسياليستی در شرايط فعلی دارد، اما بايد بياد داشته باشيم  که سبک کار غلط  و روابط ناسالم درون سازمانی، نيز سهم معينی را در ايجاد اين روحيه بجا گذاشته اند. در مورد ديد وعملکرد سازمانهای چپ در زمينه ايجاد حزب، ساختارو آرايش سازمانی آنها، به علت عدم دسترسی به منابع لازم، به بررسی گذرا و مختصری اکتفا شده است، نقيصه ايکه در نمونۀ اصلاح شدۀ بعدی اين مقاله رفع خواهد شد.

درين نوشته ابتدا  ذهنيت های اصلی  يا پرادایم های متفاوت که تئوريهای جداگانۀ سازمانی در راستای آنها تدوين گرديده است، مختصرا مرور ميگردد. بعد از مرور ذهنيت ها و استعارات متفاوت و مرتبط به تئوری سازمان، به نقش سازمان يا حزب انقلابی از ديدگاه مارکسيستی پرداخته خواهد شد. بخش سوم اين نوشته  به بحث ميکانيسم درونی و ساختار سازمانی اختصاص می يابد. در بخش چهارم واقعيات مشخص در چهارچوب تئوری سازمان بررسی ميشود  و سرانجام نوشته با يک نتيجه گيری به پايان ميرسد.

ادامه مطلب… پی دی اف

افغانستان بدترين محل در جهان برای زن بودن است. اينرا  تنها گزارشات هر سالۀ سازمان ملل نه بلکه حوادثی که هر چند گاه توسط میدیا منعکس ميگردد، ثابت ميسازد. ماه و هفته یی نيست که  گزارشی از يک خودسوزی و يا قتل فجيعانۀ يک زن يا به دليل ازدواج اجباری و يا عدم فرمانبرداری از شوهر يا اقارب وی،  منتشر نگردد . چندی قبل زن نوجوانی در ولايت کندز توسط شوهر و خانواده شوهر در دخمه ای محبوس و مورد بدترين شکنجه های غير انسانی قرار گرفته بود، تصادفا با نيمه جان از چنگ مرگ نجات يافت. زنان زيادی اند که به جرم زائيدن  فرزند دختر مورد بدرفتاری قرار ميگيرند و يا حتی وحشيانه به قتل ميرسند. کشتن، بدرفتاری فزيکی و روحی و کم ارزش دادن زنان، پديدۀ جديدی نيست  بلکه بخشی از واقعيت زنده گی اسارتبار و مملو از محروميت  اکثريت زنان افغانستان در طول سده های متمادی بوده است. اما آنچه اخيرا در ليست سياهروزی زنان اضافه شده، پديدۀ وحشتناک خودسوزی و يا خودکشی زنان است. سادات دختر نوجوان پانزده ساله از هرات، يکی از آن قربانيان است که اخيرا در اعتراض به ازدواج اجباری با مردی دو برابر مسن تر از خود،  جسمش را به آتش کشيد.

خودسوزی زنان در شرايط کنونی پيامهای زيادی به جامعه و جهان دارد. از جمله زنان افغانستان با آتش زدن خود ميخواهند بگويند  که زنده گی یی که آنها در آن قرار دارند، يک جهنم واقعی است. بی ترديد زنده گی یی که آنها از سر ميگذرانند، هر لحظه اش سوختن و نابود شدن است و ازينرو آنان  ترجيح ميدهند که يکبار بسوزند و نابود شوند تا هزاران بار. آنان ميخواهند اينرا نيز به ما بگويند که درين شرايط بيچاره و تنهايند. نه کسی بداد آنها می رسد و نه کسی به کمک آنها می شتابد. آنها خود را در بيدادگاهی بنام افغانستان می يابند که  اکثريت باشندگان مرد آن  بيرحم  و سلطه گرند. همچنان خودسوزی آنها اين  پيام بسيار مهم را  نيز در خود دارد که ديگر حوصله تاريخی زنان افغانستان بسر رسيده و وجدانِ  بيدار شده  بيش ازين به آنها اجازه نميدهد که زنده گی را به هر قيمت و با  هرخواری و بيعدالتی تحمل کنند. آخرين پيام آنان  ميتواند پاسخ  قاطع و دندان شکن به سياستمداران، ايدئولوگهای و ريزه خواران وطنی “جامعه جهانی” باشد که  در برابرهر خواست در مورد آزادي و برابری زن به تيوری نسبيت فرهنگی و فرهنگ اسلامی توسل می جويند و زن افغانستانی و شرقی را شايسته آزاد زيستن و برابربودن نميدانند. سياستمداران ناتو بارها گفته اند و بعد ازين نيز تکرار خواهند کرد که مطالبات آزادی خواهی و برابری طلبی برای زنان افغانستان زياده خواهی غير واقعیست. ما ميدانيم که سفسطه بازی و لفاظيهای توخالی آنها بيشتر ريشه در منافع سياسی آنان دارد تا در واقعيت اجتماعی افغانستان.  سياستمداران و صاحبنظران غربی که بيشتر از يکدهه با تمام ساز وبرگ اعم از نظامی و انجیوئی در افغانستان حضور داشته اند، از واقعيت جامعۀ افغانستان به قدر کافی مطلعند، اما منافع شان مخصوصا درين شرايط  با دفاع از حقوق زن در افغانستان جور در نمی آيد. مسأله ايکه تازه گی ندارد و بيش از سه دهه است که تمام دولتها و میدیای غرب با تمام امکانات از احزاب و گروههای اسلامی و زن ستيز در به دست گرفتن قدرت حمايت کرده اند.  سياهروزی روزافزون زن افغانستانی که حالا با خودسوزيها خود را ظاهر ميسازد، نتيجۀ بلافصل تبانی و “اتحاد مقدس” ارتجاع اسلامی و امپرياليسم در طول بيشتر از سه دهۀ اخير در کشور است.

آخرين پيام زنان قهرمان و جان باختۀ افغانستان جدی و روشن است. آنان بيش ازين حاضر نيستند که زنده گی در اسارت مردان  و بيعدالتیهای  گوناگون و غير انسانی را تحمل نمايند. اين شايد اولين جرقه هایی از يک حريق گسترده یی باشد که امروز از گوشه و کنار افغانستان بمشاهده می رسد. آيا  زنان با شهامت و آزاديخواه کشور با آتش زدن خود ميتوانند به جان سرد جامعۀ اسير و دربند ما نيز آتش  بزنند؟  آيا اين زنان با خاگستر کردن خود زمينه را برای خاگستر شدن دشمنان آزادی زن در آينده نه چندان دور فراهم خواهند کرد؟ آزادی زنان و تامين حقوق برابر آنان با مردان که هر سال در 8 مارچ در سراسر جهان تجليل ميگردد، يک امر مهم اجتماعی و پيامد يک جنبش و حرکت بزرگ سياسی و اجتماعی در جامعه است. اين يک جنبش آزادي خواهی و برابری طلبی است که همه نيروها ی استثمارگر و استبدادی را به مصاف می طلبد. در افغانستان مشخصا جنبش آزادي خواهی و برابری طلبی به ويژه جنبش ازادي خواهی زنان بايد از سر نعش منحوس نيروها و نهادهای اسلامی و سنتی  عبور کند. همانگونه که  بدون جنبش آزادي خواهی زن حرکت برابری طلبی و آزادي خواهی در يک جامعه  به طور کلی معنی ندارد،  جنبش آزادي خواهی زنان در غياب جنبش برابری طلب و آزادي خواه عمومی تصوری  محض و سرابی بيش نيست . يا به عبارت ساده و روشن، جنبش آزادي خواهانۀ  زنان با جنبش سوسياليستی در يک پيوند عميق و ناگسستنی قرار دارد.

زنده باد هشتم مارچ، روز جهانی زن!

زنده باد سوسياليسم!

کميتۀ اجرائيۀ سازمان سوسياليستهای کارگری افغانستان

]]> http://www.asrejadid.org/2012/03/08/%d8%b2%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a7%d9%81%d8%ba%d8%a7%d9%86%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7-%d8%ae%d9%88%d8%af%d8%b3%d9%88%d8%b2%db%8c-%d9%be%d9%8a%d8%a7%d9%85-%d8%ae%d9%88%d8%af-%d8%b1%d8%a7-%d9%85/feed/ 0 http://www.asrejadid.org/2012/02/28/%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85-%d9%86%d8%a7%d8%a8-%d9%85%d8%ad%d9%85%d8%af%db%8c/ http://www.asrejadid.org/2012/02/28/%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85-%d9%86%d8%a7%d8%a8-%d9%85%d8%ad%d9%85%d8%af%db%8c/#comments Tue, 28 Feb 2012 22:35:59 +0000 Atila http://www.asrejadid.org/?p=589 ادامه مطلب ...

إعجاز علمی در قرآن

یک إدعای بی پایه

نوشتۀ عزیزیاسین

قرآن همانگونه که خودش گواهی میدهد کتاب رهنما وإدارۀ امورسیاسی ، إقتصادی وإجتماعی جمعیت بدوی وکوچک و نوبنیاد مسلمانان و مجموعه ییست ازموعظه های أخلاقی وافسانه های فولکلوریک یهودی و عربی وزردشتی ودعاها وپناه جستنها واستغفارها وتهدیدها وهوشدارهای مشرکین وملحدین و مرتدین و نشاندهندۀ آداب و طرز کشتار وگردن بریدن کفار وأسالیب أذیت و آزار و إهانت به دگراندیشان… ، وآنهم در قرن هفتم میلادی و برای جوامع بدوی و ساده یی چون باشنده گان سرزمینهای نجد و حجاز و بین النهرین وتحمیل آن با به کارگیری نیروی شمشیربالای مردمان متمدنتری چون  فارس و  خراسان و ماوراء النهرو اسپانیا ( اندَلُس )  و درست همان حثیتی را دارد که کتابها ی افسانوی  دو دین إبراهیمی دیگر یعنی یهودیت و مسیحیت دارای آنند و در بسیاری از موارد میتوان آنرا نسخۀ ناقص و نا قابلی از آن دو کتاب دانست.

هیچیک از شخصیتهای برجستۀ گذشته ویا به عبارت دیگر هیچیک از” سَلَف صالح ” نگفته اند که قرآن کتابیست علمی و منبع و مصدرإستنباط و إستخراج نظریه ها فرضیه های علمی وتجربي. و آن عده از شخصیتهای دین باورنیز که به خود و عقیدۀ دینی خویش حرمت و حیثیتی قائل اند ، نه تنها با آن در برابر بهای ناچیزی مانند همچو ادعاهای پوچ ومیان تهی ، معامله نمی نمایند بلکه یک چنین معامله یی را به شدت رد و تقبیح هم نموده إذعان میدارند که قرآن را هرگز نمیتوان یک کتاب علمی به شمارآورد ، که از آ ن جمله میتوان أمين إبراهيم عبدالباقي عامر إسماعيل يوسف الخولي،معروف به إسم شيخ أمين الخَوَلي( 1895 – 1966 )  را نام برد که یکی از چهره های شناخته شدۀ اموردینی در کشور مصر بوده و آثار فراوانی در این زمینه از خود به جاگذاشته است.

آنانی که تاریخ منطقۀ حجاز را در ربع اول قرن هفتم میلادی مرور کرده باشند خوب میدانند که با شنده گان این سرزمین درآن زمانه ها درنهایت ساده گی واز نگاه علم و دانش تجربی در  بی مایه گی تام به سرمیبردند و جایگاه این منطقه در سلسلۀ مراتب تمدنی در پایین ترین سطح قرار داشت و دست آوردهای أهالی آن از دانشهایی چون پزشکی و ستاره شناسی و غیره تنها شناختهایی بود که از راه عرف و عادت و تجارب روزمرۀ زنده گی عادی حاصلشان شده بود و به درجه یی نرسیده بود که أهالی مناطق مجاور مانند فارس و بیزانطه و هند و چین … از آن برخوردار بودند. پس ایجاد و إبداع کتب و آثاری که در برگیرندۀ نظریات علمی تازه و إبتکاری بوده باشد ، در چنان محیطی ، عقلا مستحیل و نا ممکن است، زیرا هرگز نمیتوان چیزی را از ندارندۀ آن به دست آورد.

این إدعای پرطنطنه که گویا قرآن حاوی نظریه های علمی است و اینکه برخی ها از آنهم پا فراتر نهاده مدعی موجودیت معجزه های علمی نیز در آن شده اند ، از جانب هیچیک از پیشکسوتان بخش علوم تجربی در گسترۀ آنچه که به نام ” تمدن اسلامی ”  شناخته میشود مطرح و تأیید نشده است . منظور مان از پیشکسوتان ، دانشمندانی اند چون : أبی بکر رازی، جابربن حیان، الکِندی،إبن رُشد، إبن سینا،أبونصرفارابی، نصیرالدین طوسی، إبن هیثم، شاکربن موسی و فرزندانش، إبن أبی أُصَیبِعة، أبی الحسن علي بن رضوان المصری مشهور به إبن رضوان الطیب و إبن النَّفیس، و دیگران که هیچکدامشان نگفته اند که نظریه های کشف شده از جانب آنان در قرآن مضمر بوده و ایشان آنرا از آیات قرآن استنباط نموده اند.زیرا آنان میدانسته اند که مدلول و مفهوم واژۀ ” علم “  درقرآن وبه صورت عام در مفهوم قرآنی و یا إسلامی اش  همانا دانستن عبادتها و مناسک و معاملات وتنظیم اموراقتصادی ، سیاسی واخلاقی جامعه یعنی فقه و شریعت  و دانستنی های أدبی و زبانی مانند بلاغت وفن شعروصرف و نحو وامثال آن است نه آنگونه که امروزه برخی از دانشمندنماها آنرا گسترش داده شامل علوم تجربی مانند: کیمیا ، بیولوژی ،  جیولوژی ، فزیک و غیره و آنهم به مفهوم دقیق و متداول امروزی اش در دانشگاهها و کانونهای پژوهشی ، نیز مینمایند.

صرف نظر از آن دلقک های بی دانش ومتملق ، نظیرصدیق افغان این نابغۀ جهالت ، که گاه و بیگاه در تلویزیونهای ماهواره  چرند پرداز و سفسطه آرای آریانای آقای بیات و آریانای آقای مسکین یار و پیام آقای عمرخطاب وتلویزیون ملی آقای کرزی ظاهرشده وبا پررویی تمام و با آوردن إستدلالهای بسیارسطحی وغیرعلمی و حتی کودکانه وبا تذکر آیاتی چند از قرآن ، مثلاً إدعا مینمایند که گویا قلب انسان مرکز تفکراوست !.. ما آنعده از به اصطلاح استادان و پروفیسورها و دانشمندانی را که در تلاش به خاطر علمی جلوه دادن قرآن لکچر میدهند و کنفرانس دائر مینمایند و مقاله و کتاب مینویسند ومثلاً إدعا مینمایندکه گویا آیۀ 88 سورۀ النمل از گردش زمین و آیۀ 44 سورۀ الإسراء از وجود اتم و انرژی هسته یی و آیۀ 41 سورۀ رعد از جذرومد وآیۀ 125 سورۀ أنعام ازپایین آمدن فشار هوا در ارتفاعات گزارش میدهد، وغیره وغیره !.. مخاطب قرارداده از ایشان میخواهیم که به گفتۀ همان قرآن « قُل هاتُوا بُرهَانَکُم » یعنی : بگو: دلیل خویش را بیاورید. به این معنی که هرگاه شما دانشمندان « تجربی ماورائی » و یا به عبارت دیگر« طبیعی ماورائی » در این إدعاهای خویش صادق هستید، به مثابۀ محک و دلیل ثبوت آن أقلا یک نظریۀ جدید علمی را که از قرآن ویا أحادیث وگفته های مؤلف آن محمد بن عبدالله ویا چهاریار کباروی إستخراج شده واز جانب یکی ازمراجع واورگانهای علمی وتکنولوجیکی جهانی ویا منطقوی مورد تأیید قرارگرفته باشد ، برایمان نشان دهند تا ما نیز از آن مطلع شده سمعاً وطاعةً بگوییم و” إیمان ” بیاوریم. حقیقت اینست که این آقایان به مجرد اینکه از إبداع یک نظریۀ علمی از جانب یکی از دانشمندان علوم طبیعی آگاهی می یابند ، فوراً چشمان خویش را بسته به مراقبه میروند و آیات قرآن و گفته های مؤلف آنرا به خاطرآورده تلاش به خرج میدهند تا به شکلی از أشکال و با استفاده از تأویلها و تفسیر های من درآوردی خویش ، که در بسیاری از موارد میتوان آنرا واقعاً کودکانه نامید ، آن نظریه را بایکی از آیات قرآن ویا أحادیث مؤلف آن پیوند داده إدعاء نمایند که گویا خداوند هزارو چهارصد سال قبل حبیبش را به کشف آن نظریه بشارت داده است، چنانکه چندی قبل استادان دانشگاه قَنا درکشور مصر ضمن گردهمایی گسترده یی خاطر نشان ساختند که آیات مربوط به أعمال قوم لوط گواه آنست که قرآن مرض ایدز را صد ها سال پیش از امروز کشف نموده است … حال از این آقایان” دانشمند ” که بهتر است آنان را « ملا داکترها» ویا « آخوند پزشکها » بنامیم  بایستی پرسید که اگر چنین بوده است پس چرا خداوند حبیبش را هدایت نفرمود تا برای جلوگیری از آن و معالجۀ ملیونها انسانی که در سراسر جهان از آن رنج میبرند نسخه ودرمانی تجویز نماید ؟ و یا اینکه  چرا خود شما ” دانشمندان نخبه” هنوز که هنوز است توانایی آنرا ندارید تا برای بیماری یی که کتاب مقدستان هزار وچهار صد سال پیش  آنرا کشف وتثبیت کرده است ، دوا و درمانی بیافرینید؟!

پرسش دیگری که در این زمینه مطرح میگردد اینست که : چراهمیشه درست بعد از طرح و إثبات نظریه یی از جانب یکی ویا گروهی  از دانشمندان ، إدعای موجودیت آن نظریه در قرآن مطرح میشود؟  به عبارتی روشنتر، باید پرسید که : چرا تا کنون هیچیک از ” دانشمندان ” مسلمان و مدعیان علمی بودن قرآن نتوانسته اند حتی یک نظریۀ علمی جدید ویک کشف ویک إختراع تازه را از قرآن بیرون نمایند؟ و چرا معمولاً و در أغلب موارد نظریه های علمی جدید را کسانی إبداع کرده اند که حتی یک حرف از قرآن را هم نخوانده اند؟!

حقیقت آنست که ، آنچه که امروزه به نام علوم مثبته و دانشهای تجربی و تکنولوجیک تعریف میشود از ریشه و اساس لائیک و مثبت بوده و عنصرفعال و ایجاد گرآنرا انسان تشکیل میدهد ، نه اینکه نیرویی آسمانی و ماورائی، چنانکه ادیان مدعی آنند. با بررسی واقعیت گرایانۀ تاریخ پیدایش و رشدعلوم مثبته و تجربی ، در می یابیم که بنیاد آن بر « ردِّ » وعدم پذیرش با ورهای غیر مثبته و غیر قابل مشاهده ومخالف تجربۀ عملی که شامل باورهای خرافاتی وساده لوحانۀ دینی هم میشود ، نهاده شده است . ونا گفته پیداست که این عمل در إصطلاح دینی اسلام « کفر » و « إلحاد »  نامیده میشود و به شدت ممنوع و موجب شکنجه و مجازات است.

این ” دانشمندان ” بی دانش و نا آگاه  مذبوحانه  تلاش میورزند تا با علمی جلوه دادن قرآن و پیوند دادن آیات آن به دست آوردهای سترگ علم وتکنالوژی، برای آن ، که با هر کشف و إختراع جدید علمی بایستی یک گام به عقب بگذارد ، مشروعیت و إعتباری دست و پا نمایند ، مگر غافل از آنند که با این کار عاقبت نیندیشانۀ خویش تمام هست و بود ” اسلام عزیز ” خویش را در معرض سؤال قرار داده و داروندارش را به باد فنا میدهند.

خلاصه اینکه ، برخلاف تصور” دانشمندان “  تجربی ماورائی و ملا داکترها و آخوند پزشکها و ملا انجنیرها و آخوند مهندسها مبنی بر سرشاربودن قرآن ازنظریه های صد در صد ثابت علمی وتخنیکی ، این ” کتاب مقدس” و این ” پیام آسمانی ” مملو از خطاها و تناقضاتیست که بر شمردن آن دریکی دو مقال نگنجیده وقت طویل و حوصلۀ فراوان می خواهد و ما این باب را تحت عنوان « خطاها و تناقضات قرآن » گشوده ایم ودر آینده آنرا إدامه خواهیم داد. وخواننده گان گرامی میتوانند آن بحثها را در سایتهای « عصر جدید » و « کابل پرس » دنبال نموده از نظرات و پیشنهادهای إصلاحی خویش  مارا بهره مند گردانند.

پایان

خوانندۀ گرامی ! ازحضورشما صمیمانه خواهشمندم تا این مقال را یک بار دیگر نیز با دیدی انتقادی و إمعان نظر مطالعه فرموده با تحریر ملاحظات و نقطه نظرهای خویش و إرسال آن به آدرس زیرین، برایم إفتخار بخشید تا  همصحبت شما باشم .

Azizyasin78@yahoo.com

www.asrejadid.org

کاوه اميد

چکيده

گاهی به رسانه های گروهی که برای افغانستان و يا در افغانستان به نشرات می پردازند سر می زنم. در اغلب اين رسانه ها به بحث و گفتگو پيرامون اتحاد شهروندان جامعه می پردازند و در بسا موارد سخن از «وحدت ملی» به ميان می آيد و مقوله هايی از اين دست تکرار می شود.

چند مقوله ايکه راجع به آنها هميشه صحبت های داغ صورت می گيرد و کسی از شنيدن آن ها احساس خستگی نمی کند، مقوله های «وحدت ملی»، «شخصيتهای ملی»، «قهرمان ملی»، «دولت- ملت»، «واژه های ملی» وغيره می باشد. مباحث «ملت سازی» به اشکال مخلتف نُقل مجلس همۀ نخبگان: چه دست اندرکاران قدرت و چه مخالفين آن بوده وانسان را به اين عقيده باورمند می سازد که بدن« ملی» افغانستان بيمار است و همه از اين مرض شکايت دارند. در رسانه های انترنتی آتش صحبت های ناسيوناليستی داغ است و همه از احساسات قومی و«ملی» خود با شيوه های گوناگون به دفاع می پردازند. گاهی با خواندن تراوشات فکری اين جماعات اين تصور به آدم دست پيدا می کند که تمام معضلات جامعه ما ناشی از نداشتن يک دستگاه به نام «دولت ملی» است که با ايجاد آن کشور ما به بهشت موعود تبديل می شود. اما آنچه که در اين گفتمان جلب توجه می کند برجستگی شيوه تحليل ناسيوناليستی از پايگاه قومی و اتنيکی به واقعيت های جاری است.

در شرايط کنونی در افغانستان جريان های ناسيوناليستی وجود دارند که مردم را با بهره گيری از تاريخ به دسته بندی های گونا گون نژاد و قوميت تقسيم نموده و آنها رابا دم و افسانه ها به بيماری قوم پرستی و نژاد باوری مبتلا می سازند.

دراين کشور پس از خروج نيروهای شوروی سابق و شکست اسلام سياسی، گرايش ايديولوژيک ناسيوناليسم قومی گرايش غالب بر انديشه های قدرت مداران و ناسيوناليست ها را تشکيل می دهد. افزون بر آن نخبگان هم از اينسو و آنسو به بازآفرينی افسانه های کهن پرداخته و سرودن آنها را برای مردم به مثابه آيه های بديل در برابر الترنتيف های سياسی ديگر توصيه می نمايند. باز آفرينی اين باورها بر مبنای تقسيم انسان ها به اساس تفاوت های فزيکی و بدنی، گويش ها، محل تولد و غيره را با آب و تاب می سرايند ودوای دردها و رنج های استبداد، استثمار بازار آزاد را و با دستبند ديگر و زنجير بر روح و روان جامعه می دمند.

اين مقاله چند بخش خواهد داشت که به برخی از اين ابداعات سياسی اشاره خواهد نمود و تلاش خواهد شد تا در پرتو اين فرضيه که ابداع سنت های سياسی  در مقام نمادهای مشروعيت ساز در سيطره سياسی قدرت ابزاروار عمل نموده و هر يکی از اين تعابر و سنت ها به گونه ای در دست قدرت حاکمه قرار داشته و امروز ناسيوناليستها گذشته را به روايت خود می نويسند تا از آن در جهت تحقق اهداف و آرمان ملی سازی بهره گيرند.

1- ناسيوناليسم و توليد رهبران اسطوره ای

يکی از شاخص های ناسيوناليسم توليد افسانه ها، سمبل ها، نمادها و بهره وری از آنها در خدمت اهداف سياسی در جامعه است. توليد افسانه ها بدون دولت، نهاد ها و تشکيلاتی که برای اين منظور ايجاد می گردد، ممکن نميشود. ادارات و سازمانها و انجمن های تاريخ و فرهنگ که کارشان نوشتن و ترتيب تاريخ ملی و بازتوليد افسانه های مردمی که در اين ميکانيسم اشکال ملی اختيار می نمايند، می باشد. در اين راستا جنگجويان و رهبرانيکه که نقشی در راستای ايجاد« ملت» داشته اند جايگاه بر جسته ای پيدا می نمايند، بويژه اگر اين شخصيت ها به اصطلاح «ملی» برخواسته از طبقات مسلط باشند. سازمانهای ايدئولوژيک دولتی و اعضای آنها مسئول نوشتن تاريخ و پيراستن شخصيت های تاريخ «ملی» هستند و سپس با وارد نمودن آنها در رژيم آموزشی بمثابه آدمهای خداگونه، آن را به اذهان جامعه تحميل می نمايند. بخش ديگری از تاريخ نويسی ناسيوناليستی را علاوه بر توليد مواد و بيوگرافی آنها در ذهنيت مردم، توليد احساس افتخار و غرور را در جامعه برای رهبران تاريخی و اسطوره سازی از آنها، تشکيل می دهد. دادن تصوير از رهبرانيکه گويا تمام زندگی خود را در راه «ملت» فدا نموده و «ملت» نيز به نوبۀ خود هميشه و در همۀ شرايط بايد مديون آنها بوده و از آنها سپاسگزار باشد. در نوشته های ناسيوناليستهای افغان به شدت به چنين ذهنيت دامن زده ميشود. هر اندازه که رهبران از لحاظ تاريخی با ما فاصله داشته باشند به همان پيمانه اين چهره ها افسانه ای شده و سيماهای ماورای طبيعی به خود می گيرند. حتا اين تقدس سازی از شخصيت های شديدأ وابسته به سازمانهای استخباراتی خارجی که در طی ساليان متمادی در کشتار و قتل های زمان ما هم شريک بوده اند از نعمت اوصاف «قهرمان ملی» بی نصيب نمانده اند. چون تاريخ نگاری ناسيوناليسم براساس دسته بندی ناسيوناليستی استوار است.

 اگرادعا کنيم که تاريخ نويسی رسمی در افغانستان مانند بقيه تاريخ نويسی ملی بر مبانی ذهنی و نارمتيف استوار است گذافه گويی نکرده ايم. يک نگاه کلی به چهره های مشهور اين  کشور، چه آنهايی که عمرشان را بما داده اند و چه آنهايی که شخصيت شان در فرايند آفريده شدن قرار دارد، ادعای ما را نه تنها مورد تاييد قرار می دهد بلکه مانند آينۀ تمام نمای از ايدۀ افسانه سازی و مقدس سازی را در ذهنيت انسان تداعی می کند. يکی ازشاخص های برجسته در تاريخ افغانستان ناسيوناليزه نمودن شخصيت ها و افرادی است که به گونه ای نقش در تحولات سياسی کشور داشته اند. به طور نمونه احمدشاه ابدالی بنيانگذار افغانستان کنونی در سال ١٧٤٧، به مثابه نماد تمام عيار سمبل رهبر بلا منازع  به شمار می آيد. وی به عنوان رهبر تاريخی به تمام شهروندان و در کل اهالی افغانستان تعميم می شود. چنانچه غلام محمد« غبار» در مقدمه کتاب «احمدشاه بابا» می نگارد:

«…احمدشاه همانقدر که از جنبه فتوحات نظامی، يکنفر پادشاه بزرگ افغانی شناخته می شود، بسيار تر بواسطه خدمت گرانبهای که در راه وحدت ملی و سياسی افغانستان نمود، قابل احترام است» (غبار، احمد شاه بابا، ص.2).

مورخ ديگری جناب کانديدای اکادمسين آقای سيستانی در مقاله ای زيرعنوان «چگونه افغانستان ظهور کرد؟» نيز به توصيف احمدشاه ابدالی پرداخته و وی را کسی ميداند که به افغانستان «هويت ملی» بخشيده است. آقای سيستانی چنين می نويسد:

«براستی اين احمدشاه بابا بود که برای ما هويت ملی و تاريخی و سياسی بخشيد، ورنه ملت ما در زير چکمه های استبداد شاهان و سلاطين بيگانه هند يا ايران و ماوراءالنهر، هويت ملی خود را از دست ميداد. احمدشاه بابا، جز سعادت و سربلندی و استقلال مردم افغانستان آرزوئی نداشت و با تحمل رنج سفرهای طولانی و قبول خطرات گونه گون حياتی و حيثيتی، به عنوان يک رهبر و پيشوای فداکار و شجاع افغان و فاتح ميدانهای نبردهای سرنوشت ساز، برای افغانها افتخار آفريد.

افغانها باور دارند که احمدشاه بابا، يکى ازشخصيت هاى بزرگ و نيکنام سياسى کشور ماست و در تاريخ افغانستان معاصر، مقام ارجمندى دارد. و سخت ناراحت خواهند شد اگر بدانند که  کسى او را تخريب يا تحقير کرده و بچشم کم به او  ديده است.  باورکن هموطن که اگر احمدشاه بابا نمی بود، امروز افغانستانی هم نبود تا در نقشه جهان جای را اشغال کند و فرزندانش به نامش افتخارنمايند و به همين دليل هيچ نويسنده ومؤرخ با انصافی نخواهد بود که افغانستان را ميراث گرانبهای احمدشاه بابا نشمارد و به استقلال و حاکميت ملی آن احترام ننمايد و ياد آن پادشاه مدبر افغان را گرامی ندارد. پس احمد شاه بابا را بايد احترام گذاشت، و از او بخاطر خدمات مهم سياسی اش سپاس گزار بود و به فرزندان وطن درس سپاسگزاری از مردان بزرگ و شخصيت های ملی را آموخت». (سيستانی، همان منبع)

در اينجا غبار از اوصاف «گرانبها»، «بزرگ»، « وحدت ملی» و «احترام» برای توصيف احمدشاه ابدالی استفاده می نمايد که هر کدام از اين واژه ها جنبه مثبت را در وجود اين شخصيت در ذهن خواننده خلق می کنند. نخستين سوال اينطور ميتواند مطرح شود که آيا همۀ مردم افغانستان احمدشاه ابدالی را رهبر خود می انگاشتند و آيا با چهره آن آشنا بوده اند؟ آيا آمار و اسناد در اين زمينه وجود دارد که احمدشاه ابدالی مورد احترام و تائيد همۀ شهروندان افغانستان آن زمان بوده است؟ و اگر چنين امری را فرضأ بپذيريم بازهم اين سوال بی پاسخ می ماند که اين احترام براساس چه معياری استوار بوده است؟

اگر فرضيه غبار درست باشد اين سوال بی پاسخ میماند که آيا اين جايگاه ناشی از مردمی بودن احمد شاه ابدالی بوده و يا ناشی از زور و سلطه ايکه وی را با سردمداری و دستگاه مخوف نظامی و دولتی عجين ساخته است؟ البته آنچه که مسلم است غبار در مقام يک مورخ بدون ارائه احصائيه، منابع و ماخذ، تنها به صدور احکام بسنده نموده است. يکی از فرضيه های ديگر که غبار به آن تاکيد دارد تلاش احمد شاه ابدالی برای «وحدت ملی» است. اما در عصری که احمدشاه ابدالی بر مسند حکمرانی تکيه زده بود مسئله «دولت ملی» به مفهوم امروزين با شاخصها و معيارهای آن در هيچ يک از کشورهای جهان مسلط نبوده چه رسد به اين که احمدشاه ابدالی افکار«ملی گرائی» از نوع انقلاب کبير فرانسه را در سر بپروراند و با تکيه بر آن اصول به تشکيل «دولت ملی» اقدام ورزد.

اگر ما از منظر متفاوت جز تاريخ نويسی قدرت به اين شخصيت تاريخی نگاه کنيم مسلمأ ديدگاه ما نسبت به احمدشاه ابدالی ديگرگون ميشود. در اين جا مورخين تاريخ را از منظر فاتحين مد نظر دارند و روايت آنچه را که با سلطۀ استبدادی به دست آورده است، معرفی می کند. فراورده ها و کارکردهای حاکميت احمدشاه ابدالی را در فرايند کسب قدرت و آنچه را که ميراث واجب الاحترام حساب می شود. در تاريخ نويسی رسمی و «ملی» با علاقه فراوان اين شخصيت ها را سمبل همگانی معرفی می نمايند. چيزيکه ميتوان آنرا ناسيوناليزه کردن حوادث تاريخی و شخصيت در تاريخ ناميد. هر دو مورخ تلاش نموده اند تا شخصيت سياسی يکی از سردمداران جنگی تاريخ منطقه، و آنچه آنها وی را بنيان گذار«هويت ملی» می پندارند، جزئی از ميراث و افتخارات افغانستان پذيرفته شود. اما در مورد اين ميراث جز کلی گويی ها اوصاف و توصيه ای برای نسل آينده چيزی بيشتری مورد بررسی قرار نمی گيرد. اين ناسيوناليزه سازی دقيقأ 250 سال پس از احمدشاه ابدالی اتفاق می افتد. اين روايت از تاريخ  با آب و تاب و رنگ و روغن امروزين آن برای ابداع تاريخ جديد و شخصيت جديد در قالب و سازه های تازه ايکه بتواند نياز زمان ما را پاسخ گويد، نگاشته می شود. اين تاريخ قدرت است که همه گانی می شود و بنام ما برای جامعه تقديم می گردد. و بدينسان بدن تاريخی جامعه با لباس قدرت سامان پيدا می کند.

اين گونه تاريخ نويسی قالب، نمادهای رومانتيک و درون مايه خود را از مقوله های که به صورت کلی با آرمان های جمعی، روح جمعی و مقوله های «ميراث گرانبها»، «حاکميت ملی و استقلال» که روبناهای انديشه های ناسيوناليستی را حمل نموده با معصوميت ظريفی آرزوی مستقل بودن در کنار بقيه مردم جهان را در ذهن خواننده تداعی می کند. حالا اين استقلال آيا استقلال قدرت مدار از قدرت مدار ديگر است و يا اين که استقلال رهايی انسان را از متن يک نظام استبدادی صورت داده است؟ پر واضيح است که احمدشاه ابدالی انضباظ نظامی را بعد از مرگ يک مستبد ديگر، نادرشاه افشار، در يک قلمرو ديگر بوجود آورد و از آن دستگاه برای تشکيل يک دولت مرکزی با هژمونی برای توسعه قلمرو سياسی خود و چور چپاول بيشتر از سرزمين های ديگر به وجود آورده وسازماندهی کرد.

بهر صورت ما در برابر شکل جلالت مآبانه يک ابر مرد و تصوير خيالی وی قرار می گيريم که در نهايت بر خلاف تمام جناياتی که مرتکب شده است بايد واجب الاحترام باشد، و الزامأ چون عامل ايجاد نقشه سياسی برای افغانستان است بايستی احترام ما را کمائی کند. اين ابتدايی ترين انتظار از تاريخ رسمی است که از اين مرد قدرت، شخصيت خداگونه ای را که تاج ذرينی از قدرت را بر روی دستار و لنگی خود زده و با زور و استبداد به هر منطقه ای که دلش خواسته حمله نموده و اردوی زير فرمانش به يغما و تجاوز به هستی انسان های ساکن مناطق ديگر دست يازيده است. ولی از همه خواسته می شود تا ازچنين فردی به مثابه سمبل «هويت ملی» ارج و سپاس گذاری کنند. روشن است که اين رهبران به همت ايديولوگهای قدرت و مورخين رسمی اسطوره ای می شوند و اين اسطوره سازی در گستره زمان به بخش از نمادهای مشروعيت قدرت تبديل گرديده و در بدن و پيکره تاريخی حاکميت عجين می شوند. توليد و بازسازی تاريخ حاکميت مطابق با زمان و نياز آن صورت می گيرد. ساختن شخصيت تاريخی و سمبليک مصرف ايدئولوژيک دارد تا به بخشی از نيازهای حاکميت پاسخ بدهد. ناسيوناليسم قومی که در پروسه بعد از 11 سپتمبر در حال پيشروی در جامعه است، تلاش دارد تا اين خلاء مشروعيت را پُر کند و در جدال با ساير گرايشهای ناسيوناليستی قومی برای خود ريشه تاريخی دست و پا نمايد.

ميکانيسم تازه ای را برای تداوم و روپوشی بر مطلقيت درک و انديشه در رابطه با بدن حاکميت تبين می کند. بعبارت ديگر در توليد واقعيت تاريخی که ترسيم می شود چه اندازه نگرش تاريخ سازان رسمی و طبقات حاکم جا پيدا می کند و به کدام پيمانه مورخ با آن فاصله  می گيرد تا حقيقت درک خود را از تاريخ بيان نمايد. فوکو می نويسد: «در هيچ جا اعمال قدرت بدون اقتصاد عاقلانه از گفتمان ها در باره حقيقت که بواسطه قدرت و يا مطابق قدرت کار می کند وجود ندارد. قدرت ما را به موضوع و هدف حقيقت تبديل نموده است و ما تنها از راه اين توليد حقيقت است که اعمال قدرت مينمايم». (همان منبع)

مورخ ما با تکيه بر رژيم تاريخی قدرت به تحميل آن ارزشهايی که دولت توليد کرده است به بازتوليد تداوم تاريخی قدرت می پردازد و به عنوان مورخ برای جامعه و مردم هويت تاريخی را بر مبنای فرضيه ها دست و پا می نمايد. چنانچه می نويسد اگر احمدشاه ابدالی نمی بود ما دارای «هويت ملی» نمی بوديم. خوب بحث «هويت ملی» نيز از مباحثی است که در رژيم فکری ناسيوناليست ها دارای جايگاه ويژه يی است که من در جای ديگر به آن خواهم پرداخت. اما اگر مردم ما «هويت ملی» نميداشتند ولی بجای آن خوشبخت می بودند و بخشی از مردم پيشرفتۀ جهان به حساب می آمدند و در همۀ عرصه های حقوقی، سياسی، اجتماعی، تکنيکی پيشرفت می داشتند بهتر بود و يا اينکه در همين وضعيت کنونی که حالا قرار دارند؟

تاريخ نويسان رسمی که فراتر از تاريخ رسمی نمی روند کارشان به تکرار روايت رسمی تاريخ می انجامد. تاريخ اجتماعی و يا تاريخ طبقاتی به کشمکش های جاری در جامعه به مثابه رابطه اجتماعی و تحليل مناسبات افتصادی می پردازد و نقش و کارکرد قدرت را در همين متن مورد بررسی قرار می دهد. در تاريخ رسمی فرزانگانی آفريده میشوند که بری از نقد اند و در برابر انتقاد از عملکرد هايشان مسئوليت ندارند و نفس حضور آنها درتاريخ، آنها را در برابر نقد کارنامه های شان مصئونيت می بخشد. به اين چهره سازيها در اين نمايشنامه قدرت نگاه کنيد که چگونه تلاش می شود تا آنها مورد بررسی و نقد  قرارنگيرند چون اين شخصيت های به اصطلاح «مردان بزرگ و شخصيت های ملی » اند.                     نگاه به اين شيوۀ تاريخ نگاری نگاه قدرتمداران است. زمانيکه مردمشناسی ناسيوناليستی و متافزيکی در تفسير گذشته بکار گرفته می شود، تاريخ رنگ ديگری به خود می گيرد. (کدوری، الی.ص.116).

کدوری ادامه می دهد:« انسان های که برای اهداف و آرمانها و منافع مختلف مبارزه نموده و يا برای کسب قدرت اقتصادی، سيا سی، مذهبی ، قبيلوی– خاندانی و يا در دفاع از جان خود در برابر تجاوزکاران ايستادگی نموده اند، طوری فهميده و درک می شوند که در واقع کارکرد ها و مبارزات آنها برای اهداف «ملی» ناسيوناليستی و تربيه ويژه ای بوده است. » (همان منبع).

ناسيوناليسم با اين منطق شناسنامه تاريخی اش را می نويسد و انسان را به خارجی و داخلی و خودی و بيگانه تقسيم می کند. در منطق مورخ ناسيوناليست قدرت مدار و جنگسالار «خودی» به مرد آرمانی و« قهرمان ملی» برای کل جامعه تبديل می شود و جنايت هايش نيز بايد جزء افتخارات جامعه تلقی گردد چون متعلق به «خود» است.

منابع  و روی کردها:

1-      احمد شاه بابا، مير غلام محمد غبار، بازار قصه خواني پيشاور، چاپ دوم،  1376

2-      کاندیدای اکادمیسین سیستانی،  چگونه افغانستان ظهور کرد؟ http://www.aapa.org.au/articles/art21.htm

3-      Foucault Michel(1997), Il faut défendre la société, Cllége de France, 175-1976

4-   Kedouri, Elie(1995), Nationalismen, SNS Förlag

خطا ها و تناقضات قرآن

نوشتۀ عزیز یاسین

Azizyasin78@yahoo.com

زیر این عنوان خواهیم کوشید تا باروشی متمدنانه ، منطقی و مستدل خطاها ولغزشهای لغوی و علمی و تناقضات منطقی موجود در قرآن را مورد بحث وبررسی قرار دهیم.لذا از آنانیکه خود رادرزمرۀ فقها ،علماء و مفسرین اسلام قلمداد مینمایند صمیمانه دعوت به عمل میآوریم تا در مباحثات با ما  شرکت ورزیده نظرات و ملاحظات مارابه همان روشی که ما آنرا مطرح مینماییم به نقد بکشند البته نه با روشهای پرطمطراق واعظانه وتکیه خانه ئی وخانقاهی . ما این بحثهارا در بخشهایی جداگانه ودنباله دار إرائه خواهیم نمود.

بخش نخست

سورۀ الفاتحة

آیه های 1- 5

در کتابهای تاریخ که دربارۀ نسخه های قرآن و چگونه گی جمع آوری آیات آن معلومات میدهد ، آمده است که عبدالله بن مسعود  یکی از نزدیکترین یاران محمدبن عبدالله پیامبراسلام ،کاتب وحی و یکی از ده شخصیت مرغوب در نزد محمد که به نام عشرۀ مبشرة یاد می شده اند ؛ از افزودن سورۀ الفاتحة درنسخۀ دست داشتۀ خویش سرباز زده و گفته است که این سوره وحی الهی نبوده وشامل قرآن شده نمیتوانند.

إبن مسعود در تاریخ اسلام شخصیت فعال و مؤثری بوده و از ارج و أهمیت بالایی در نزد سنی ها و شیعیان هردو  برخوردار است . اودر برابر تصمیم عثمان مبنی بر قبولاندن یک قرآن واحد بالای مسلمانان و تشکیل کمیته ئی که او برای این هدف در نظر گرفته بود به مخالفت بر خاسته و در مورد زید بن ثابت که عثمان او را به ریاست این کمیته برگزیده بود چنین گفته است : “  من در نزد رسول خدا هفتاد سوره را خوانده بودم که زید بن ثابت با کاکلهای آویزان خویش با دیگر کودکان بازی میکرد ” و نیز گفته است : ” زید بن ثابت هنوزکودکی بیش نبود که من در نزد رسول خدا هفتاد سوره را خوانده بودم ، پس آیامن آنچه راکه از رسول خداگرفته ام ترک کنم ؟ ” ( به نقل از : المصاحف  -  نوشتۀ عبدالله بن سلیمان بن الأشعث السجستانی)  

إبن مسعود سورۀ الفاتحة را در نسخۀ قرآن خود نگنجانیده بود و آنرا مربوط به قرآن نمیدانست وشاید علت اصلی این کار او برمیگشت به اینکه باری محمد صفت ( رُقیة ) یعنی دعائیه را به این سوره داده بوده است ( رجوع کنید به : الجامع لأحکام القرآن والمُبَیِّن لما تَضَمَّنه من السُّنَّةِ وآی الفُرقان  – معروف به تفسیرقُرطُبی –  نوشتۀ أبوعبدالله محمدبن أحمد الأنصاری القرطبی -  در بارۀ سورة های الفاتحة و الأسراء – صفحۀ  82 ) . إحتمال دارد ابن مسعود به این باور بوده باشد که توصیف یک متن به ( دعائیه ) جنبۀ قرآن بودن آنرا زائل میسازد.

از سوی دیگر، به إحتمال قوی ابن مسعود إعتراض خود را با تکیه بر رویداد های مرتبط به این سورة إبراز داشته است . این سورة همراه با بسم الله… دارای هفت آیت است و در زمینۀ مکی بودن و مدنی بودن آن إتفاق نظر موجود نیست ، برخی آنرا مکی و برخی دیگر مدنی مینامند. و هستند کسانی که راه سوم را برگزیده و گفته اند که این سورة دوبار نازل شده است ، یک بار در مکه و باردیگر در مدینة . در موازات با این رأی ، نظر دیگری نیز موجود است و آن اینکه  نصف آن در مکه و نصف دیگرش در مدینة نازل شده است.وبادر نظرداشت همین ویژه گی این سوره بوده است که آنرابه نام (سَبعُ المَثَاني  یعنی هفتگانۀ دوباره ) نیز یاد نموده اند. (رجوع شود به تفسیر ابن کثیر  -  نوشتۀ إسماعیل بن عمربن کثیرمتوفی 774 – هجری )

در علوم قرآن قاعده ئی و جود دارد مبنی بر اینکه سوره های کوتاه درمکه و در آوان دعوت محمد نازل شده است . مگر سورۀ الفاتحة این صفت را با خود حمل نمی نماید، همچنان این سورة دارای ویژه گیهای منحصر به فردی نیر هست و آن اینکه با بررسی عناصر و مکونات آن در می یابیم که این سورة  از عباراتی تشکیل یافته است که در کتابها تورات و انجیل نیز آمده است ، به گو نۀ مثال :

” الحَمدُللَّه ” :

  این عبارت مطابق است با عبارت سریانی ییکه درتورات ( عهد قدیم  ) در سفر خروج ، باب هجدهم ، آیت دهم ؛ و در انجیل ( عهد جدید ) در لوقا ، باب اوَّل ، آیت شصت و هشتم؛ ودرقُرِنتیان دوم ، باب أول آیت سوم آمده است . همچنان این عبارت با تغییر اندکی در ادبیات یهودی به وفرت به کار میرفته است.

” الرَّحمَان ” :

این واژه نیز آشکارا یک واژۀ مشترک سامی بوده و در زبانهای عبری وسریانی که کتابهای تورات ، انجیل و زبور به آن نوشته شده است ، با خاء معجمة و در وصف یهوه    ( خدا ) دربیشتر جاها به کار رفته است، مثلا در مزمور های 47 و  148  زبور داود.

در این زمینه به مرجع زیرین مراجعه فرمایید:

The Foreign Vocabulary of the Qu’ran by Jeffery, Oriental Institue Baroda, 1938.

و اما در موردشامل بودن و شامل نبودن این سوره درزمرۀ بقیه سوره های قرآن ، گفته میشود که این سوره را محمد به اقتباس از عبارتهای ذکرشده در تورات و انجیل و مروج در نزد یهودیان ؛ به مثابۀ ترانه ئی دینی ،  در مکه سروده و بعد از آنکه به مدینه هجرت نمود آنرا کاملتر ساخت. و از همین جاست که گفته اند : این سوره دوبار ویا در دو مرحله نازل شده است.

از آنچه گفته آمد میتوان چنین استنباط کرد که محمد و اصحاب او این ترانه را در مناسبتهای مذهبی تلاوت مینموده اند ، ومحمد آنرا بخشی از قرآن نمیدانسته است و اصحاب او همانند عبدالله بن مسعود از این امر آگاهی داشته اند. واما اینکه باوجود آنهم چرا کمیتۀ تدوین قرآن عثمانی تصمیم به درج آن در ضمن قرآن  گرفت و نظر شخصیت برجسته ئی چون ابن مسعود را نادیده انگاشت تا هنوز مورد سؤال است.

چنانکه قبلانیز اشاره نمودیم این سوره هم ازنگاه لفظ و هم ازنگاه معنی ، اصلا دعائیه ییست که در کتابهای مقدس یهودیها و مسیحی ها آمده است و یهودیها و عیسویهای عرب  این دعائیه را در نمازهای خود تلاوت مینمایند.چنانکه مزمورهای 47  و 148 زبور داود شاهد این مدعاست. همچنان قابل یاد آوریست که این دعائیه در ابتدا و در مکه به احتمال قوی دو آیت أخیر را که در  تفسیر  جلالین عبارت ( المَغضُوبِ عَلَیهم ) یعنی( مورد غضب واقع شده گان) آن ، به یهود و کلمۀ ( الضَّالّین ) یعنی (گمراهان) آن به نصارا تأویل وتفسیر شده است ، در بر نداشته است و محمداین دو آیت را در مدینه و پس ازتصفیۀ حساب با یهودی ها و مسیحی ها به آن افزوده است . و هرگاه بپذیریم که محمد در مکه نیز چنین میگفته است پس باید به گفتۀ قاضی القضات أبوسعید ناصرالدین عبدالله بن عمرشیرازیالبیضاوی که یکی از بزرگترین عالمان ومتکلمان ومفسران عهد مغول است توجه نماییم که در أنوارالتنزیل وأسرارالتأویل خویش این نظریه را که گویا منظور از فحوای این دو آیت همانا یهود و نصارا بوده است ، مردود شمرده تأکید مینمایدکه منظور از : المَغضُوبِ عَلَیهِم – عصیانگران  و از: الضَّالّین – خداناشناسان  است نه یهود و نصارا. در اینجا باید خاطر نشان ساخت که البیضاوی در این تأ ویل خویش ظاهرا به این واقعیت توجه داشته است که در هنگام موجودیت محمد درمکه هیچگونه کشیده گی میان  محمد و أهل کتاب (یهود و نصارا ) موجود نبوده و با آنان در صلح وصفا ووحدت نظرکامل و پیروی ازهدایات کتابهای آنان به سر میبرد چنانکه آیات فراوانی در سوره های مکی براین واقعیت صحه میگذارد و از آن جمله میتوان به آیۀ ( 90) سورۀ  أنعام و آیۀ ( 15) سورۀ شوری اشاره کرد.

و اما در زمینۀ تناقضات موجود در این سوره باید عرض شود که آیت <إهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِمَ > که فرد مسلمان با تلاوت آن درنمازخویش از خدای خود میخواهد تا اورا به راه راست رهنمائی کند ، و مراد از راه راست به عقیدۀ مفسرین قرآن همانا : قرآن ویا إسلام ویا بهشت میبا شد ؛ در بر گیرندۀ تناقض آشکاری است که ذهن أغلب مفسرین را مشغول نموده و آنان را واداشته است تا در زمینۀ رفع این تناقض إقامۀ برهان ودلیل تراشی نماید. تناقض در اینجا نهفته است که برأساس تعالیم و مسلمات دین إسلام ، فرد مسلمان معتقد براینست که إسلام دین حق است و او که به تعالیم این دین پابند بوده وقرآن را مقدس میشمارد، مسلماً درراه راست روان بوده ، هدایت یافته است و سرانجام به بهشت راه می یابد. پس همچو انسانی چه نیازی به درخواست هدایت شدن به راه راست دارد ؟ آیااین در خواست به گفتۀ زبان شناسان تحصیل حاصل به حساب نمی آید؟

چنانکه گفته آمد أغلب مفسرین قرآن کوشیده اند این تناقض را چنان تأویل و تفسیر نمایند که گویا حل گردیده ویا اصلا تناقضی در این میان وجود ندارد . به گونۀ مثال : زین الدین محمدبن أبی بکربن عبدالقادرالرازی که یکی از مفسرین معروف قرن هفتم هجری است ، در کتاب (أنمُوذَجٌ جلیلٌ في أسئِلةٍ وأجوِبَةٍعَن غَرَائِب آيِ التَّنزیل ) خویش در تفسیر این آیت ورد تحصیل حاصل بودن آن گفته است که معنای آن اینست که :<< مارا در راه راست ثبات نصیب گردان و در پیمودن آن پیگیری ، تا باشد که به سرنوشت بد دچار نشویم . >> و إبن کثیر گفته است :<< مراد از آن این است که مارادرپیمودن راه راست پیگری ببخش وبه راهی غیر ازآن عدول مفرما >>  مگر چنانکه می بینیم با این گفته ها نمیتوان تناقض آشکاری را که در این عبارت وجود دارد برطرف نمود.

همچنان در تأویل عبارت << الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِم >> گفته اند که مراد از آن  مسلمانان ، محمد و همراهان وی میباشد ، و در این زمینه میتوان به گونۀ مثال به تفسیر ( جامع البیان فی تأویل آی القرآن ) تألیف محمد بن جریرالطبری معروف به إمام طبری ، مشهورترین مؤرخ و مفسر قرن سوم هجری إستناد نمود . و این خود تناقضیست دیگر. زیرا محمد که خود را خیر البشر و مسلمانان را مغفرت شده گان وبرخوردار ازنعمات الهی قلمداد نموده است  چرا باید خود ودیگر مسلمانان را از آن مقام محروم تلقی نموده رسیدن به آن راباردیگر إستدعا نماید.

پایان بخش نخست

بخش دوم

فَواتِحُ السُّوَر ویا حروف مُقَطَّعة

در آغازبرخی از سوره های قرآن ، یک و یا چند حرف به گونه یی مستقل وجداگانه آمده است که به نامهای  ” فَواتِحُ السُّوَر “ یعنی آغازگرسوره ها ،  و ” حروف مُقَطَّعة “ و نیز ” حروف بُریده “ یاد شده و به صورت نماد یا تصویر حروف هجا و نه به صورت نامهای آن حرفها ، نوشته میشود، به گونۀ مثال می نویسند : « الم 0 ذَالِکَ الکتابُ … » و آنرا میخوانند : « ألِف لام میم 0 ذَالِکَ الکتابُ …» نه اینکه آنرا به اینگونه بنویسند .

برخی از این حروف مُقَطَّعة آیۀ مستقلی به حساب می آیند مانند « الم » در سورۀ البَقَرَة ، وبرخی دیگر از این حروف آیۀ مستقلی نه بلکه جزئی ازآیۀ أول سوره به حساب می آیند ، مانند: حرف« ن »در سورۀ القلم ، جاییکه « ن » جزئی از آیۀ : « ن والقلمِ و ما یَسطُرُنَ » را تشکیل میدهد.

قبل از پرداختن به بحثهای مشخص دراین موارد ، قابل یاد آوری میدانیم که بدرالدین محمدبن عبد الله بن بهادر الزَّرکشی ( م 794 هجری) درکتاب البرهان فی علوم القرآن خود نوشته است که : « مدرسۀ بصرة حروف مُقَطَّعَة را آیات مستقل نه بلکه جزئی از مابعد آن میداند ، اما تقسیم نمودن آ ن به آیات مستقل و یا جزئی ازآیات ، بر میگردد به مدرسۀ کوفه.»

در زمینۀ این  ” فَواتِحُ السُّوَر ” و  ” حروف مُقَطَّعة ” و یا به عبارت دیگر حروف بریده پرسشهای زیرین را میتوان مطرح کرد :

1 – چرا این مُقَطَّعَات تنها در آغاز بیست و نه سوره آمده و در آغاز هشتادو پنج سورۀ دیگر قرآن نیامده است؟

 2 – چرا این حرفها در برخی از سوره ها آیۀ مستقل به حساب می آیند و در خی دیگر نی  و معیاری که برحسب آن ، حرفهای یاد شده ، آیۀ مستقل و یا جزئی ازآیه به حساب آیند ، چه بوده میتواند؟

3 – منظور از آوردن این حرفها چه بوده است و چه معانی یی را إفاده مینمایند و یا به عبارت دیگر این حرفها چگونه تأویل و تفسیر میشوند ؟

در لابه لای سطر های پایین سعی خواهیم کرد تاخواننده گان عزیز را در جریان آراء ونظریات مفسرین در باب این حرفها قرار داده و هریک از آن نقطه نظرهارا به بررسی و نقد بگیریم.

نخست – مُقَطَّعات به مثابۀ ابزارانگیزش و تنبیه :

قرطبی درضمن تأیید و برشماری تفسیر ها و تأویلهای دیگری که از این حرفها شده است تأکید بر آن دارد که منظور ازنزول این حرفها آن بوده است که محمد با تلاوت و زمزمۀ آن با آواز بلند ،نخست توجه وانتباه مشرکین را به خود جلب نموده و سپس آیات قرآن را برایشان بشنواند زیرا در آن زمان مشرکین از گوش دادن به محمد که میخواست قرآن را برایشان تلاوت کند سر باز میزدند و نمیخواستند آنرا بشنوند. در این تأویل و تفسیر محمد بن أبی بکر رازی و برخی دیگر از مفسرین با قرطبی هم باور اند.

همچنان أبی محمد عبدالحق بن غالب إبن عَطِیَّة الأندَلُسی الغَرناطي (ت 546هجری ) در کتاب  المُحَرَّرُالوَجِیزفی تفسیرالکتابِ العزیز  و الزَّرکشی  در البرهان ضمن تأیید گفته های قُرطُبی و دیگران ، پا را ازآن فراتر نهاده حرفهای یاد شده را أدوات و ابزارهای ندا و تنبیه دانسته اند که هدف ازآن برانگیختن و بیدارساختن اذهان و عقول همگان به خاطر بذل توجه به تلا وت و قرائت  قرآن میباشد. وآنرا به غرش رعد که پیام آورفیض و برکت باران میباشد ، تشبیه کرده اند.

واما درنقد این تأویل نکات زیرین را قابل یاد آوری میدانیم :

هرگاه بپذیریم که محمد میخواسته است با زمزمۀ این حرفها توجه مشرکین و کسانی را که از شنیدن قرآن سربازمیزدند به خود و تلاوت آیات قرآنی اش جلب نماید ، پس چرا تمام سوره های مکی دارای چنین حرفها یی نیستند. حال اینکه هنگام بررسی سوره هایی که با این حرفها مزین شده اند ، در می یابیم که :

1 – حرفهای ( الم ) در دو سورۀ البقرة و آل عمران آمده است و هر دوی این سوره ها مدنی هستند و چنانکه میدانیم محمد در مدینه از ناحیۀ عدم توجه و گوش نسپردن مردم به سخنانش مشکلی نداشت .

2 – حرف ( ن ) در سورۀ القَلَم  آمده است که از نخستین سوره ها بوده و گفته میشود که آیۀ اول آن نخستین آیه ییست که به محمد” نازل ” شده است . و این در حالیست که همه آگاه اند که محمد دعوت خود را به گونه یی سری و مخفیانه به راه انداخته بود ، لذا این إدعاء که گویا این حرفها به مثابۀ أدوات ندا و تنبیه به کار میرفته اند با واقعیت سری بودن دعوت محمد درمراحل آغازین این دعوت ، در تناقض قرار میگیرد و پذیرفتنش معقول به نظر نمی آید.

3 – برخی از حروف مُقَطَّعة در سوره هایی آمده است که تاریخ آن به لابه لای سالهای سوم  قبل از هجرت إلی وقوع هجرت تعلق میگیرد و این سوره ها عبارتند از : الدُّخان – الشُّوری – الأحقاف – الغافر – فُصِّلت – الجاثیة – الزُّخرُف  و همانگونه که اسناد و شواهد تاریخی نشان میدهد در این سالها کشیده گی ها و دشمنی میان محمد و قبیلۀ قریش به حدی أوج گرفته بود که إمکان به کارگیری روش إیستادن در یک نقطۀ بارزو دعوت از مردم به گرد آمدن به أطراف وی جهت گوش دادن به سخنانش را از او سلب نموده بود  .

4 – هرگاه بپذیریم که این حرفها أدوات نداء و تنبیه هستند ، این پرسش مطرح میشود که آیا برای محمد ساده تر نبود تا از همان ادوات و واژه های مروج وعام فهم که در همچو مواردی به کار میرفته است ، استفاده نماید تا بتواند جمعیت بیشتری را به سوی خویش جلب نماید ؟!  سؤال دیگری که از این فرضیه عرض اندام مینماید اینکه هر گاه این حرفها أدوات وأبزارهای نداو تنبیهی بوده که محمد آنرازمزمه کرده است  پس چرا کاتبان قرآن آنرا در زمرۀ ” وحی ” درج نموده اند ؟

5 – هرگاه این حرفها برای نداء و تنبیه بوده باشد ، به این معنیست که تاریخ مصرف آن پایان یافته ودیگر نیازی به آن إحساس نمیشود ، لذا آیا این أمر با مفکورۀ کار آمد بودن قرآن در هرزمانی و مکانی، در تعارض قرار نمیگیرد ؟

دوم – مُقَطَّعات به مثابۀ أسرار خداوندی :

بخش بزرگی از مفسرین قرآن را عقیده براین است که این حرفها از أسرار خداوندی در قرآن بوده و حرف زدن در بارۀ آن جائز نیست . وروایت میشود که جانشینان چهارگانۀ محمد ونیز عبدالله بن مسعود به همین عقیده بوده و گفته اند : این حرفها ، رازهای سربه مهربوده وتفسیر پذیر نیستند. ( قرطبی )

و درتفسیر هایی که مؤلفین آن به این باوراند، مانند تفسیر جلالین ،هرجاکه به این حرفها رسیده اند ، لب فروبسته و نوشته اند :« خدا وند خودش میداند که مرادش از این حرفها چیست .»

در همین رابطه أبی محمد صدرالدین روزبهان( متوفی 606 هجری ) در عرائس البیان فی حقائق القرآن – به نقل از إمام جعفر صادق مینویسد که:« این حرفهاأسرارورازهای ویژه یی است میان خدا و حبیبش و از آنجهت به این شکل آمده است تا دیگران ندانند که میان آن دو چه رمزورازی نهفته است. »

درنقد وبررسی این نظریه باید گفت : ازآنجاییکه قرآن یک متن سمبولیک ، تصوفی و شاعرانه نبوده وکتابیست که به رویدادها، چالشها ومراودات یومیۀ مردم در چارچوب شرائط زمانی ومکانی مشخص همان جامعۀ بدوی عربستان میپردازد و این امر به نوعی مایۀ مباهات محمد و یارانش نیز هست ، پس موجودیت همچو حرفهایی در آغاز سوره ها خود به خود با روحیۀ بقیۀ نصوص قرآن در تضاد و تعارض قرار میگیرد. و هر گاه ” أسرارخدایی “  بودن این حرفها پذیرفته آید ، این را نیز بایستی پذیرفت که محمد برخلاف إدعای خویش مبنی بر وضاحت و عام فهم بودن قرآن  در آیۀ 195 سورۀ الشعراء و آیۀ 174 سورۀ النساء ، علی الأقل درهمین مورد، به آن جنبه یی سمبولیک و صوفیانه بخشیده است.

از آنچه گفته آمد میتوان نتیجه گرفت که این طرز دید که حروف مقطعة ” أسرار خدایی”  اند ،  به خودی خود دال برآنست که قرآن در بر گیرندۀ عناصر و واژه های گنگ و فاقد معنی نیز هست.

سوم – مُقَطَّعات به مثابۀ نشانه ها وسمبولهای با معنی :

بسیاری از مفسرین را عقیده بر آنست که  این حرفها نشانه ها و سمبولهایی اند  که معانی و مدلولهایی را با خود حمل مینمایند ، و هریک از آنان برای این حرفها به خواست و سلیقۀ خودش ویا با استناد به روایتهای دیگران ، معانی و تأویلهای گوناگونی داده اند چنانکه به گونۀ مثال طبری درمورد حروف مقطعۀ ( کهیعص ) ک به صورت ( کاف ، هاء ، یاء ، عین ، صاد ) تلاوت میشود و آیۀ اول سورۀ مریم را تشکیل داده است ، مینویسد : این حرفها نشانه های نامهای خداوند هستند، یعنی ( کاف ) نشانۀ ( کبیر ) ، ( هاء ) نشانۀ ( هادی ) ، ( یاء ) نشانۀ ( حکیم ) ، ( عین ) نشانۀ ( عالم ) و ( صاد ) نشانۀ ( صادق ) میباشد. و می افزاید که در این زمینه همه یکسان نمی اندیشند و اختلاف نظر وجود دارد چنانکه برخی ازمفسرین آنرا نامی ازنامهای قرآن و برخی دیگر نامی ازنامهای خداوند میدانند.

درزمینۀ این تأویل نکات زیرین را میتوان بر شمرد:

1 -  گفته میشود که برخی ازاین حرفها به نامهای خدا وبرخی دیگربه صفتهای او دلالت مینمایند.چنانکه محمدبن أبی بکر رازی مینویسد که از إبن عباس روایت شده است که : “  الم “  یعنی (  أَنَااللهُ أَعلَمُ  – من خدایی هستم که میدانم )  و  ” الر ” یعنی (   أَنَااللهُ أَرَی  -  من خدایی هستم که می بینم )  و “  المص ” یعنی (   أَنَااللهُ أَفضِلُ  -  من خدایی هستم که مهربانی میکنم ) . از این قبیل تأویلها وتفسیرهادر کتب تفسیر فراوان به چشم میخورد و از آن جمله است تأویل صدرالدین روزبهان از حروف مقطعۀ “  الم  ”  در عرائس البیان فی حقائق القرآن که گفته است : الف به وحدانیت ذات خداوند ، لام به ازلیت صفات او و میم به توانایی او در نمایش نشانه ها ؛ إشاره مینماید.

در همین راستا محمد بن أبی بکر رازی به نقل از سعید بن جبیر آورده است که میگوید : مجموع مقطعات ( الر – حم  -  ن  ) کلمۀ  ( الرحمن  ) را تشکیل میدهد مگر از بقیۀ مقطعات نمیتوان چنین ترکیبهایی ساخت.

قرطبی به نقل ازإبن عباس و علي بن أبی طالب می نویسد که گفته اند : حروف مقَطَّعَۀ قرآن اسم أعظم خداوند است مگر ما نمیدانیم که آنرا چگونه ترکیب نمایم.

2-  برخی ازاین حرفها دلالت به نامهای خداوند برخی دیگر دلالت به نامهای دیگری مینمایند . چنانکه محمد بن أبی بکر رازی را عقیده براینست که در “  الم “  منظور از ألف ( الله ) ، منظور از  لام ( جبریل  )  و از میم ( محمد ) میباشد یعنی : خدا کتاب را به زبان جبریل به محمد فرستاد.

3- برخی ها به این باور اند که این حرفها نامهای قرآن اند . مثلا إبن عطیة در المحرر الوجیز مینویسد: « این حرفها همانند الفرقان و الذِّکر نامهایی از قرآن اند » و برخی دیگر معتقد اندکه این حرفها نامهای سوره ها هستند که در این مورد میتوان به آنچه که محمد بن أبی بکر رازی در تفسیر خویش آورده است إستناد جست .

در این میان پروفسور رضا آیرملو با تکیه بر دیدگاه برخی دیگر از محققین ، به این باور است که این حرفها ممکن است حرفهای اول نامهای کسانی باشند که موقع جمع آوری آیات در زمان أبوبکر و عثمان، این آیات را از حفظ بوده یا در إختیار گروه جمع آوری کننده گان قرآن قرار داده بودند، و در هر حال، جز بقایای یادداشت جمع آوری کننده گان در مورد منبع آیات جمع آوری شده هیچ نیستندو هیچ معنایی ندارند.( رضا آیرملو- قرائت قرآن ” غیر دینی ” – جلد اول – ص : 273  )

4 – تأویل دیگری نیز وجوددارد مبنی براینکه فواتح سوره ها، که همین حروف مقطَّعة باشند ، در برگیرندۀ شناخت زمانه های وقوع حوادث ورویدادهای بزرگ تاریخی هستند. إشاعه دهنده گان این تأویل با تکیه بر سرهمبندی های ریاضی ومحاسبات مروج در علومی به نامهای  ” حساب جُمَّل ” ، ” أبجد ” و “جفر” تأکید برآن دارند که درک معانی حروف مقطعة به جزبا استفاده از همچومحاسباتی ، إمکان پذیر نیست. برای دریافت معلومات بیشتردراین مورد ،مراجعه شود به تفسیر طبری و نیز تفسیر سورآبادی ج 1 – ص  25 – 27  نوشتۀ ابوبکرعتیق بن محمد هروی نیشاپوری معروف به سورآبادی یا سوریانی ، هچنان مقالۀ آرثرجفری پیرامون این حرفها به نشانی:

http://www.answering-islam.org/Books/Jeffery/mystic_letters.htm

  ونیزکتاب  إرهاصات الاعجاز العددي في القرآن الكريم. در سایت انترنتی :

www.islamnoon.com

و اما در نقد اینگونه تأویلها باید گفت که این تأویلها وتفسیرها و اختراع معانی ومدلولهای من درآوردی و سلیقه یی برای حرفهای مُقَطَّعة در حقیقت تلاشی است به خاطر پرده افگندن به روی دشواریهای ناشی از نظریه یی که این حرفها را سرِّالهی دانسته و بررسی آنرا مجاز نمیداند.و اما این تفسیر به خودی خود با آنچه که قرآن در وصف خویش مبنی بر وضاحت ، ساده گی و سلاست آورده است در تضاد و تعارض قرار میگیرد ، چنانکه در آیت 195 سورۀ الشعراء آمده است : « بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِینٍ »یعنی به زبان عربی واضح . در حالیکه آیۀ اول  خود همین سوره را حروف مقَطَّعَۀ ( طسم ) تشیل داده است. از سوی دیگر هرگاه فحوای آیت 174 سورۀ النساء را در نظر بگیریم که میگوید : « یا أیُّهَاالنَّاسُ قَد جاءَکُم بُرهَانٌ مِن رَّبِّکُم وأَنزَلنَاإِلَیکُم نُورًا مُبِینًا » یعنی : « ای مردم به شما از سوی پروردگارتان برهان آمده است و مابرایتان نوری روشن نازل نموده ایم .» دیده میشود که این آیت با حرفهای گنگ و بی معنی مُقَطعات و با تمام آنچه که اندر باب تأویل و تفسیر آن تا اکنون تراشیده شده و پس از این تراشیده خواهد شد ، در تضاد و تناقض آشکار قرار میگیرد ، و با هیچ تأویل و تفسیری نمیتوان آنراحل وفصل نمود.

پایان بخش دوم

بخش سوم

جبر و إختیار

البقرة آیه های ( 6 -  7 ) :

در آیه های ششم و هفتم سورۀ البقرة آمده است که : « إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوَآءٌ عَلَیهِم ءَأَنذَرتَهُم أَم لَم تُنذِرهُم لایُؤمِنُون  – ( 6 ) -  خَتَمَ اللهُ علَی قُلُوبِهِم وَعَلَی سَمعِهِم وَعَلی أَبصَارِهِم غِشَاوةٌ وَلَهُم عَذَابٌ عَظِیمٌ  ( 7 ) »

ترجمه :

« آنانی که کافرشده اند ، برایشان یکسان است ، چه ایشان را [ از عذاب خدا ] بترسانی چه نترسانی ، إیمان نمی آورند – ( 6 )  -  خداوند برقلبهای آنان مهر زده است و بر گوشها و چشمهای آنان پرده افگنده است و عذاب بزرگی در انتظار آنان است( 7 ) .»

چنانکه دیده میشود آیات فوق در عین زمان از یکسو برمحتوم بودن سرنوشت انسان وتعیین آن از قبل و بر وفق إراده و مشیت الهی و در چارچوب قضا وقدر ، دلالت مینماید و ازسوی  دیگربه انسان گوشزد مینماید که عذابی بزرگ در انتظار اوست که این امرمستوجب مختاربودن انسان میباشد،لذا در اینجا به تناقضی آشکار بر میخوریم که در ” علم کلام ” و درقلمرو فلسفه تحت عنوان ( جبر واختیار)  به بحث گرفته میشود و از آنجا که این تناقض اشکار نه تنها در این دو آیت بلکه در سراسر قرآن فراوان به چشم میخورد؛لازم می افتد تا این مبحث را به آن اختصاص داده وروی آن اندکی بیشتر صحبت نماییم تا باشد که در موارد مشابه دیگر خواننده را به این مبحث إرجاع داده وازإطالۀ مباحث جلوگیری نماییم.

در آغاز باید خاطر نشان ساخت که مقولۀ جبر و اختیار در ” علم کلام ” اسلامی –  البته اگر بتوان آنرا علم نامید – به گونه یی میکانیکی ، مطلق ، مجرد ، انتزاعی ، میتا فزیکی ،ماورایی، تحریف شده وسفسطه آمیز به بحث گرفته میشود نه به گونه یی دیالکتیکی و عینی ویا کم از کم آنگونه که فلاسفه و دانشمندان آنرادر چارچوب مقولات و استدلالهای منطقی  مورد بحث قرار میدهند. وبادرنظر داشت همین نکته است که ما از کشاندن این بحث به مقولات ، معیارها و مبادی فلسفی و عمیق امتناع ورزیده موضوع را درهمان سطحی مطر ح مینماییم که در قرآن و در نزد متکلمین مسلمان مطرح است و آنهم در چارجوب صفات متنوعی که بسیار عجولانه و سطحی نگرانه به خدای ترسیم شده از جانب قرآن داده شده است.

بزرگترین و آشکارترین تناقض قرآن در همین مورد متجلی میشود  وآن اینکه آیا آن خدایی که قرآن اورا معرفی مینماید ، حاکم و ناظر بر سر نوشت بشر است یا اینکه افراد بشر در تعیین سرنوشت و گزینش خواسته های خویش مختار و آزاد اند.

با مراجعه به آیات قرآن ، آشکارا در می یابیم که این کتاب در هریک از این دو مورد و با هریک از این دو مقوله برخوردی سطحی ، مطلق گرایانه و جزمی دارد. چنانکه آنجا که سخن از قادرمطلق بودن خدا در میان است ، انسان کاملاً مجبورو بی إراده وزبون و ذلیل و تابع خواست و مشیت الهی محسوب میشود ، و آنجا که صفتهایی چون قهار بودن و انتقام گیربودن مطلق خداوند مطرح میگردد، انسان مختار مطلق و پاسخ دهندۀ آنچه که در این جهان انجام میدهد و موجب مؤآخذه و باز خواست  به حساب می آید.

أغلب محققین وپژو هشگران را عقیده بر آن است که مسألۀ جبر و اختیار در دین اسلام به حدی محوری و بنیادین است که اساسی ترین علت و سبب إیجاد آنچه که به نام علم کلام معروف است و بالتبع إیجاد فرقه ها و مذاهب و گرایشهای متنوع کلا می در این دیانت را تشکیل میدهد.

هنگام بررسی پیدایش و گسترش مذاهب وگرایشهای کلامی آنچه در نخستین گام به مشاهده میرسد سردرگمی ، تشتت و پراکنده گی عجیبی ست که در طول تاریخ این دیانت و تا همین اکنون میان متفکرین و متکلمین آن حکمفرما بوده و نتوانسته اند وهرگزنخواهند توانست بر آن فائق آیند زیرا در برخورد با قضایایی چون جبر و إختیار، خیرو شر، ذات و صفات وغیره  به تأسي از تناقضات آشکاری که در آیات قرآن موجود است وبا إستناد به گفته های محمد بن عبدالله رهبر مسلمانان به ویژه آن گفتۀ مشهور وی که به نامهای ” حدیث إفتراق امت ” ، “حدیث تفرقه “  و ” حدیث هفتادوسه فرقه “  یاد میشود ونیز  به سبب دخالتگریهای مستقیم وغیر مستقیم پیشوایان دین در إدارۀ امورسرزمینهای اسلام زده ؛ دهها فرقه مذهب و گروه و دسته و مکتب و این وآن  إیجاد گردیده و هریکی با سرهمبندی لاطائلات و من درآوردی های سفسطه آمیزارسطویی و افلاطونی واُفلوطونی خویش ، خویشتن را فرقۀ ناجیه و آن دیگری را مردود ، باطل ،گمراه ، ملعون ،بدعت پسند، شنیع ، واجب القتل و أهل هلاک ودوزخ  شمرده اند، و به گواهی تاریخ درگیری ها، شکم دریها، سنگسارها، حلق آویزها ، گردن بریها، به زندان افگندنها و  تبعیدکردنهای فراوانی میان این به إصطلاح متفکران  و بالتبع میان  حامیان و مخالفانشان به وقوع پیوسته وفتنه های بسیاری برپا و خونهای فراوانی جاری شده است چنانکه همین اکنون تقریبا درتمامی کشورهای اسلام زده شاهد إدامۀ خونین ووحشیانۀ آن هستیم وبه چشم سرخود می بینیم که همه روزه دهها إنسان بیگناه در نتیجۀ این کج اندیشی ها ووحشی گریها به کام مرگ ونیستی کشانده میشوند وهزاران انسان در سوگ عزیزان خویش به ماتم می نشینند.و در آنسوی این خط وحشت و جنایت ، آشکارا می بینیم و می شنویم که پیشوایان فرقه ها ومذاهب إسلامی باریشهای رنگ شده وخوش نما ولباسهاو دستارهای سفید خویش، بیشرمانه  اینهمه جنایات را که نامش را  ( أمر بالمعروف و نهی عن المنکر ) یعنی ( فرمان دادن به کار شایسته و جلوگیری از کارناشایسته ) و (جهاد في سبیل الله ) یعنی (جهاد درراه خدا ) گذاشته اند ، به آواز بلند موردتأیید وتقدیس قرار داده و در کمال وقاحت وبی شرمی به آن میبالند.

تأ ویلها و تفسیرها وبهتر بگوییم تساهلها و ماستمالی های مکاتب و گرایشهای کلامی اسلامی در رابطه به قضایای فوق الذکر و به خصوص قضیۀ جبر و اختیار به حدی متنوع و گونه گون است که حتی خود آنان نیزآغاز و انجام نظریات و إستدلالهای خود را به هم ربط وإنسجام داده نمیتوانند و در بسیاری حالات حتی خود نمی دانند که چی میگویند … چی را میخواهند إثبات کنند و چی را میخواهند نفی نمایند… اینان با إستدلالهای نا منسجم خویش به جای اینکه تناقض آیات قرآن را ماستمالی نموده وگویا مرتفع نمایند؛ به آن بعدی تازه بخشیده و آنرا با تناقضات تازه آراسته ودر نهایت بدون توسل به نتیجه یی منطقی و مستدل و بدون پاسخی روشن و معقول ، یا مسأله را حل شده و پایان یافته تلقی مینمایند یا اینکه با طرح سؤالاتی تازه ، به جای پاسخ به اصل قضیه، عملا از إرائۀ پاسخ طفره میروند.

و از آنجا که بررسی و بر شمردن مبادئ فکری یکایک این فرقه ها و گرایشها در حیطۀ این مقال نمی گنجد، ما دراینجابه بررسی فشردۀعمده ترین و برجسته ترین این گرایشهاو آنهم تنها در برخوردشان به مسألۀ جبر وإختیار بسنده مینماییم .

همانطور که قبلا إشاره نمودیم متکلمین مسلمان  مقولۀ جبر و اختیار را به گونه یی میکانیکی ، مطلق ، مجرد ، انتزاعی ، میتا فزیکی و تحریف شده به بحث میگیرند نه به گونه یی فلسفی و دیالکتیکی آن، به عبارتی دیگر بحثهای آنان روی صفات و ویژه گی هایی میچرخد که در قرآن برای ایدۀ مطلق و مفروضی داده شده است که نامش خدا ، الله ویا خالق میباشد.

برای آنکه تصویری هرچه روشنتر و درعین زمان هرچه فشرده تر از فرقه های کلامی ویا به عبارت دیگر، گروهها وکتله های إعتقادی اسلام إرائه دهیم ، قبل از همه آنرا به دو بخش ، یعنی  فرقه های کلامی ویا إعتقادی أهل سنت و أهل تشیع تقسیم نموده و سپس ضمن معرفی هرچه فشرده ترعمده ترین فرقه های کلامی هریک از این دو بخش موضعگیری هریک از آنهارا در رابطه به مقوله های جبر و اختیار بررسی مینماییم.( 1 )

با مراجعه به کتب تاریخ و آثار فرقه شناسان اسلامی ، در می یابیم که در چارچوب هریک از بخشهای دوگانۀ یاد شده دهها فرقه و گروه إیجاد گردیده است که عمده ترین آنهارا در بخش أهل تسنن همانا : أصحاب حدیث – معتزله – أشاعره – ماتُریدیه – سَلَفِیه – وهابیه … و دربخش أهل تشیع : إمامیه – زیدیه – إسماعیلیه … تشکیل میدهند، که اینک هریک را به گونه یی فشرده به بررسی میگیریم:

نخست – موضع فرقه های کلامی أهل سنت و جماعت در مسألۀ جبر و إختیار:

1 – أهل حدیث و مسألۀ جبر وإختیار:

این گروه به نامهای  حَنَابِله  یعنی پیروان احمد بن محمد بن حنبل ابو عبدالله شيبانى دائلى( 161 – 241 هجری قمری ) و حَشَویَّه ( به فتح شین ) یعنی به حاشیه رانده شده گان از حلقات درسی نخستین متصوف إسلام حسن بصری ( 22 – 110  ه ق ) و حَشوِیه ( به سکون شین ) یعنی کسانی که خدارا دارای جسم وجسد تلقی مینمایند ، مسمی گردیده اند.( 2 )

آنان با تکیه بر نقل ( = قرآن و سنت ) شیوه یی عقل ستیزانه و افراطی  در پیش گرفته به تفسیر ظاهری آیات قرآن میپرداختند و از تفسیر عقلانی آن واز هر گونه اجتهاد و روشنگري در امر دين سخت پرهیز مینمودند.( 3 )

در رابطه به مسألۀ جبر و اختیار، آنان جانب جبر را گرفته  به محتوم بودن سرنوشت انسان و منوط بودن آن به قضا و قدر ومشیت الهی باورمند بودند. این گروه إفراطی ترین ، خِرَد سِتِیزترین ، بنیادگراترین، جزم اندیش ترین و ازخود بیگانه تزین  بخش ازگروه های فکری اسلامی بوده و ریشه ها و پایه های أصلی عقائد و باورهای خشک ، متحجر، نا بخردانۀ و انسان دشمن جریانهای تکفیری یی چون سَلَفِیت ، وهابیت ، طالبان و القاعده  راتشکیل میدهد.( 4)

شهرستانى در کتاب ملل ونحل خویش ازشخصیتهای سرشناس این گروه ، مالك بن أنس (متوفاى 179 ه ق) ، سفيان ثورى (متوفاى 161 ه ق) ، احمد بن حنبل (متوفاى 241 ه ق) و داود بن على اصفهانى (متوفاى 270 ه ق) را نام برده و آنان را  به عنوان سَلَف ياد كرده است.^{(  5  )}

2- معتزله و مسألۀ جبر وإختیار:

دربرابر عقل ستیزی و تحجر فکری و نا بخردی های إفراطی أصحاب حدیث ، و با الهام از بحثهای کلامی مروج در یهودیت و مسیحیت ؛ جریان فکری تازه یی در قلمرو دین تازه به دوران رسیدۀ اسلام  شکل گرفت که مروِّجین آن  به تفریط روی آورده و گویا عقل را معیار همه سنجشها قرار دادند و در این راه تا آنجا تاختند و چهار نعل دویدند که خدای فعال و غضبناک أهل حدیث را به خدایی بیکاره ، بی خاصیت و غیر قابل رؤیت مبدل نمودند.

 این جنبش مذهبى را واصل بن عطا (م 131- ه- ق) در نیمه اول قرن دوم هجرى در بصره بنیان گذاشت  که بعدا یکى از مهم ترین مکاتب کلامى اسلام شد ونامدار ترین شخصیتهای اسلامی را درخود پرورید.

 به گمان غالب ، وجه تسمیۀ این گروه به  ” معتزله ” که معنی  گوشه گزینان  را إفاده مینماید همان  ” إعتزال ” و یا گوشه گزینی خود واصل بن عطا و یا جانشین او عَمرو بن عبید (م144ق) از حلقات درسی حسن بصری بوده است که در نتیجۀ عدم توافق آن دو با حسن بصری در خصوص مرتکبین آنچه که در اسلام به نام گناهای کبیره یاد میشود ، واقع گردیده است.( 6 )

در رابطه به مسألۀ جبر و اختیارباید گفت که چون این گروه عقل را معیار و محک قرار میدهند و با تکیه بر آن ، خدا را از خلق أفعال زشت و گناهای کبیره مبرا می پندارند ؛ انسان را خالق أفعال خودش چه زشت وچه نیک هردو دانسته و او رادر زنده گانی دنیوی مختارو آ زاد و در آخرت مستوجب پاداش و عقوبت میدانند. و بیهوده تلاش به خرج میدهند تا آن آیات قرآن را که دلالت بر ذلالت انسان و مجبور بودن او دربرابر إراده و تقدیر خدایی مینماید به نحوی از انحا تأویل ، تفسیر و ماستمالی نمایند.

باید گفت که آراء و عقائد این فرقه تا اندازه یی تجدد گرایانه بوده ودر طول تاریخ اسلام به مثابۀ ابزاری برای تحقق بخشیدن به نو آوریهای سیاسی وإجتماعی در چوکات دین اسلام و جوامع اسلام زده به کار گرفته شده و افت و خیز های فراوانی را تجربه کرده است. چنانکه این اندیشه ها پس از قرنهارکود وخمود در برابر جزم اندیشیهای إفراطیون مذهبی ، در نتیجۀ تلاشهای سؤال بر انگیز محمد عبده و سیدجمال الدین افغانی و احمد امین و شبلی نعمانی و شاه ولی الله و عبید الله سندی و دیگران که خود را معتزلیهای نوین خوانده اند، دوام و قوامی یافته است و امروزه نیز حامیان و مبلغین خویش را دارد وماآنرا به نام  إسلام سیاسی ویا اسلام متبسم  شناسایی نموده امتیاز بیشیری نسبت به اسلام إفراطی و خشم آلود سَلَفی و القاعده و طالبانی برایش قائل نیستیم وهردو را در یک ردیف قرارمیدهیم. ( 7 )

3- أشاعره و مسألۀ جبر وإختیار :

در فرایند و پی آمد  تضادها ، برخوردها و کشیده گی های خشونت بار میان  آرا و عقائد إفراط گرایانۀ أهل حدیث وتفریط گرایانۀ معتزله که خدا ، قرآن و إسلام را به لبۀ پرتگاه رسوایی و إبتذال کشانده بودند ،  سرانجام در آغاز قرن چهارم هجری ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى ( متولد 260 در بصره ومتوفای 324 هجرى قمرى در بغداد) که تا سن چهل ساله گی یکی از نامداران معتزله به حساب می آمد، به داد إسلام رسیده و با طرح آراء و نظریات تازه یی تلاش ورزید تا میان آن دو گرایش آشتی داده و روشی میانه را در پیش گیرد و توانست دین اسلام را از سراشیب انقراض و بربادی نجات بخشد.

هرچند أشعری در آغاز به منظور تقرب به خردستیزان ، تا حدی از به إصطلاح خردورزان معتزله فاصله گرفته و روشی ( عقلی – نقلی ) در پیش گرفت ، مگربا در نظر داشت دشواربودن پذیرش أفکار وعقائد متحجر ونابخردانۀ أهل حدیث ، به ناچار هم او وهم پیروانش کم کم به سوی آراء و باورهای معتزله که ظاهراً عاقلانه به نظر می آید ، لغزیدند . لذا به گونۀ فشرده میتوان گفت که  مايه‌هاي‌ عقل‌گرايى‌ در آثار اشعري‌ از يك‌ سو، و تأثير ميراث‌ عقل‌گرايى‌ در جوامع اسلام زده از سوي‌ ديگر، زمينه‌ را براي‌ بازگشت‌ پيروان‌ اشعري‌ به‌ عقل‌ گرايى‌ و به‌ تأويل‌ – كه‌ نتيجة عقل‌ گرايى‌ است‌ – فراهم‌ ساخت‌ و بزرگان‌ مكتب‌ اشعري‌، يعنى‌ باقلانى‌،إمام الحرمین جوينى‌، غزالى‌ ، بيضاوي ، سيد شريف گرگانی و سرانجام‌، فخرالدين‌ رازي‌ عقل‌گرايى‌ را تجديد كردند و همانند معتزله‌ در كار تأويل‌ كوشيدند.

در رابطه به مسألۀ جبر و إختیارنیز أشاعره در میان نظریۀ ( جبر ) أهل سنت و نظریۀ ( تفویض ) معتزله ، گویا راه سوم را برگزیده و آنرا به نام نظریۀ ( کسب ) یاد نمودند . درتوضیح این نظریه أشعری گفته است كه‌ خداوند، «خالق‌» كردارهاي‌ ارادي‌ انسان‌ است‌ و انسان‌ «كاسب‌» اين‌ كردارهاست‌؛ چه‌، اگر انسان‌ مى‌توانست‌ كردارهاي‌ خود را خلق‌ كند، بر خلق‌ پديده‌هاي‌ ديگر نيز توانا بود ( 8 ). وی همچنان ‌ كسب‌ را اقتران‌ قدرت‌ خدا و انسان‌ دانست‌ و اعلام‌ داشت‌ فعل‌ ارادي‌ در پى‌ اين‌ اقتران‌ صورت‌ مى‌گيرد.و برای روشن ساختن هرچه بیشتر این نظریه می افزاید : قدرت دو نوع است قدرت قديم که از آن خدا است و در خلق فعل موثر است و قدرت حادث که از آن بنده است و تنها فايده اش اين است که صاحب آن در خود احساس آزادي مي کند لذا کسب فعل ، يعني توام بودن خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان، که البته اشعري خود کسب را هم مخلوق خدا مي داند و معتقد است : کسي که فعل را کسب مي کند محلي است که خداوند فعل خود را در آنجا مُحَقَّق مي کند و کسب کننده در نقش يک ابزارِزمينه ساز عمل مي کند.( 9 )

1 – جهت معلومات بیشتر درزمینه به سایتهای زیرین مراجعه فرمایید:

www.tahoordanesh.com

www.hawzah.nety

 2 – لغت نامۀ دهخدا

http://www.loghatnaameh.com/dehkhodaworddetail-a11d629b34704fef86075f94b1f4fdc9-fa.html

3 –

http://thesis.ui.ac.ir/phd_abstracts/ltr/sixteen2.ht

4 – جهت معلومات بیشتر رجوع کنید به :

http://www.rasekhoon.net/article/Show-55596.aspx

5- ملل و نحل، ج 1، ص 93

6 – :دِراسَة فلسفیة لآراءالفرق الاسلامیة فی اصول الد ین، ج (المعتزله)، ص109. )
7 – جهت معلومات بیشتر به مراجع زیرین مراجعه فرمایید:

8 – مقالات الإسلامیین – أبوالحسن أشعری – ص 218

9 – اللَّمَعُ فی الرَّدِّ علی الزِّیَعِ والبِدَع -  أبولحسن أشعری – ص42

10  –

http://www.erfanabad.org/fa/modules/news/article.php?storyid=371

 11 – جهت معلومات بیشتر به مراجع زیرین مراجعه فرمایید:

- ره توشۀ حج – حسن ایدرم لاهیجی – ج 1

- فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامی – جعفر سجانی – ج 4

12 –

http://www.tahoordanesh.com/tahoorcategory.php?cid=1881&mid=0

13 – : فرهنگ فرق اسلامى – : دكتر محمد جواد مشكور ص 457

14 – رسالۀ طلب و اراده، امام خمینى   1362ش ص 73 – 74.

15 – همان مرجع ، ص  74 .

16 –

http://www.tahoordanesh.com/tahoorcategory.php?cid=1881&mid=0

زیر عنوان : دوران شکل گیری و گسترش زیدیه

17 – جهت معلومات بیشتر رجوع کنید به :

http://www.mazaheb.ir/index.php?option=com_content&view=article&id=1064&catid=45&Itemid=100008

http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%DB%8C%D9%87

+++++++

پایان بخش سوم

بحثها إدامه دارد

بخش چهارم

الله ، ملائک ، آدم وإبلیس

در این بخش از بحثهای خویش میخواهیم پیرامون افسانۀ خلقت آدم ، مشورۀ الله با ملائک دراین زمینه ، اعتراض ملائک ،زدوبند الله با آدم ، ناکام شدن ملائک در امتحان آزمایش هوش ، سرکشی إبلیس از فرمان الله ، فریبکاری إبلیس ، نافرمانی آدم و حواء و رنجش الله از ایشان صحبتهایی داشته باشیم.

در آیۀ 30 سورۀ البقرة میخوانیم :

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ﴿30﴾

ترجمه :

{به خاطر بياور} هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمين، جانشينى قرار خواهم داد، {فرشتگان} گفتند: آيا كسى را در آن قرار مى‏دهى كه فساد و خونريزى كند؟!  ما تسبيح و حمد تو را بجا مى‏آوريم، و تو را تقديس مى‏كنيم،{ پروردگار}گفت: من آن چه را مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد.

این آیت حاکی از آنست که خدا به ملائک خود اطلاع داد که میخواهد انسان را بیافریند و این پیشنهاد خدا به إعتراض ضمنی ملائک مواجه گردید وگفتند: آيا كسى را در آن قرار مى‏دهى كه فساد و خونريزى كند؟!

با اندک دقت روی فحوا ی این آیت، دو سؤال درذهن انسان إیجاد میشود:

1 – آیا این مشورت خواهی و اعتراض ملائک نشاندهندۀ ضعف و ناتوانی الله در إتخاذ تصامیم ونیازمندی وی به شریک ساختن دیگران در کارهایش نیست وآیا این امر باعث خدشه دارشدن توانایی مطلق الله و وحدانیت او نمیشود ؟

2 – ملائک از کجا میدانستند که انسان بعد از خلقت خویش به فساد و خونریزی اقدام خواهد کرد حال اینکه با در نظرداشت مدلول همین آیت، ساختن آدم کاملا یک تجربۀ تازه وبی سابقه بوده است؟

در پاسخ به پرسش نخست أغلب مفسرین و به خصوص طبری و إبن کثیر به ناچارروی مشورتخواهی الله از ملائک و إعتراض ضمنی آنان در رابطه به این پیشنهاد تأکید نموده اند. هر چند إبن کثیراین سؤال را إعتراض در برابر الله ویا حسدخوردن ملائک دربرابرآدم نی بلکه تمایل آنان به آگاهی یافتن وکشف حکمت خدایی تلقی مینماید وبه این باور است که ملائک میخواسته اندبگویند که: ای خدا درآفریدن هچو کسی چه حکمتی نهفته است ؟ اما در مورد اینکه این امر توانایی مطلق الله و وحدانیت او را زیر سؤال میبرد هیچکدام آنان چیزی ننوشته اند وسکوت را ترجیح داده اند.مگر اکنون زمان آن فرارسیده است تا آنانیکه إدعای فقیه بودن و مفسر بودن را دارند مانند دهها مورد دیگر مذبوحانه تلاش به خرج دهند تا این لکۀ ناتوانی و شرک را از روی پرودگارشان پاک نمایند، که مسلماً نخواهند توانست.

و اما در پاسخ به پرسش دوم إبن کثیربه نقل از قَتاده فرض را براین نهاده است که الله قبلاً ملائک را ازمفاسد و خونریزیهای انسان آگاه ساخته بوده است. و در تفسیر جلالین آمده است که ملائک انسان را در مقایسه با طائفۀ جن ، فاسد و خونریز پنداشته اند. طبری نیز بعد از طرح این پرسش به نقل از إبن عباس مینویسد که ملائک با در نظرداشت فساد پیشه گیها وخونریزی های جنیان ، انسان را فاسد و خونریز دانسته اند. وی همچنان از قول بِشربن مُعَاذ به نقل از قَتَاده مینویسد که ملائک آفرینش یک موجود عصیانگر از جانب الله را زشت پنداشتند وتعجب خویش را در زمینه إبراز نمودند و به همین سبب خدا به آنان گفت : من آنچه را میدانم که شما نمیدانید.

زمخشری که یک مفسر معتزلی است و با در نظرداشت باورهای اعتزالی خویش صدور شر ازجانب الله را نمی پذیرد، در تفسیر این آیت  میگوید: جای تعجب است که خداوند حمکیم که جز خیر کاردیگری انجام نمیدهد و جز خیر چیز دیگری نمیخواهد ، أهل گناه و معصیت را جانشین أهل طاعت نماید.

قرطبی ضمن تأیید تفسیرهای فوق الذکر می افزاید که ملائک از کلمۀ خلیفه نیز استنباط کردند که نسل بشر دست به فساد خواهد زد. به همین ترتیب مفسرین دیگر نیزبه نوبۀ خویش کوشیده اند با إختراع دلائل و گمانه زنیهای عجیب و غریبی این آیت ناهنجاررا از تیغ نقد در امان نگهدارند و خواسته اند آفتاب را با دو انگشت پنهان نمایند.

إیرادی که میتوان به این تفسیر ها گرفت آنست که مفسرین در مجموع با عنوان کردن اینکه ملائک در مقایسه با جنیان گفته اند که انسانها نیز خون همدیگر را خواهند ریخت ، مگر این آقایان فراموش کرده اند که به گواهی همین قرآن ، الله که خود ایده یی بیش نیست ، آن موجودات خیالی را گویا از « مارجٍ من النَّار» یعنی از زبانۀ آتش آفریده است و جسم  و خونی در کار نبوده است تا هنگام کشته شدن برزمین ریزد . پس باید از این مخترعین عاقبت نیندیش پرسید که مفکورۀ ریختن خون از کجا به ذهن ملائک إیجاد گردیده است؟!

در آیتهای {31 -  33 } همین سوره جریان مکالمه میان خدا و ملائک در زمینۀ آفرینش انسان إدامه می یابد و حاکی از آن است که الله نامهای تمام آنچه راکه در جهان موجود است به آدم آموخت و آنگاه از ملائک خواست که هرگاه راستگوی اند آن چیزها را نام گیرند، آیتهای یاد شده عبارتند آز:

وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ﴿31﴾ قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ ﴿32﴾ قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ ﴿33﴾

ترجمه :

و [خدا] همه نامها را به آدم آموزاند ‏سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و گفت اگر راست ‏گوي هستيد از اسامى اينها به من خبر دهيد {31} گفتند : منزهى تو ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته‏اى هيچ دانشى نيست تويى داناى حكيم {32} [خدا] گفت : اى آدم ايشان را از اسامى آنان خبر ده و چون [آدم] ايشان را از نامهای آنها  آگاه گردانید [خدا] گفت : آيا به شما نگفته ام كه من نهفتۀ آسمانها و زمين را مى‏دانم و آنچه را آشكار مى‏كنيد و آنچه را پنهان مى نمودیدمى‏دانم ؟! {33}

با اندک تعمق روی مفهوم این آیتها ، در ذهن انسان پرسشی إیجاد میشود مبنی بر اینکه آیا داستان یاد دادن نامها برای آدم و آماده ساختن وی به پاسخ دهی و کشاندن ملائک به آزمونگاه ذهن آنهم درحالیکه الله خوب میدانست که آنها آن نامهارا نمیدانند ، لطمه یی بر نزاهت و پاکدامنی الله محسوب نمی شود ؟!

آری آن خدایی که خود را پاک و منزًّه ، دانا و حکیم و عالم الغیب والشهادة مینامد، چه نیازی به آنهمه بهانه جویی ها ، حیله گریها و زمینه سازیهابرای توجیه کارها و به کرسی نشاندن تصامیم خویش داشته است . آیا او نمیتوانسته است بدون آنهمه قیل و قال انسان را بیافریند و به ملائک بگوید که نامهای اشیاء را من خودم به او یاد داده ام بدون اینکه مخفیانه وفریبکارانه این کار را انجام دهد و ملائک را دربرابرانسان خوار وحقیر سازد.

نکتۀ قابل توجه دیگر اینکه در آیتهای یادشده نشانه یی به نظر نمی آید که ملائک إدعا کرده باشند که نسبت به انسان دانا تر و به جانشینی خدا در روی زمین مستحق تر از او هستند ، پس معلوم نیست که الله چرا به آنان گفته است : إن کُنتُم صادقین .

درآیت سی وچهارم این سوره به موضوع سجدۀ ملائک به آدم و سرکشی إبلیس از امر الله دراین زمینه ، پرداخته شده است که ذیلاً انرا بررسی مینماییم.

وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ ﴿34﴾

ترجمه:

و چون فرشتگان را فرموديم براى آدم سجده كنيد پس به جز ابليس كه سر باز زد و كبر ورزيد و از كافران شد [همه] به سجده درافتادند {34}

پرواضح است که در روند افسانۀ آفرینش آدم ، این فرمایش به گونه یی ناگهانی مطرح گردیده است. و از آنجا که در ضمن آیتهای مربوط به این افسانه ، هدف و منظور از صدور فرمان سجده به آدم مشخص نگردیده است ، افسانه را غموض و سردرگمی یی فراگرفته است که نا هنجاریهای دوگانۀ زیرین را بار می آورد:

نخست اینکه صدور فرمان سجده به آدم نشاندهندۀ آنست که الله کس دیگری را غیر خودش نیز مستحق پرستش دانسته به پدیدۀ شرک مجال و مجوز میدهد زیرا سجده کردن عمده ترین نماد از مناسک عبادت به شمار می آید.

دوم اینکه به گواهی قرآن ، ملائک هیچگاه در برابر الله عصیان و نافرمان نمی کنند، چنانکه در آیت ششم سورۀ التَّحرِیم آمده است : …. لَا یَعْصُونَ اللَّهَ مَا اَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ مَا یُوْمَرُونَ .  یعنی دربرابر امر خدا عصیان نمی کنند و آنچه را که به آن فرمان داده میشوند إجراء مینمایند ، پس چرا إبلیس از امر الله سر باززد و آنچه را که به او فرمان داده شده بود إجراء ننمود ،  حال اینکه از متن آیت دانسته میشود که او نیز از طائفۀ ملائک بوده است، هرچندکه مفسرین قرآن هنگام تفسیر این آیات ومحمد شخصا در جاهای دیگری از قرآن وبه خصوص در آیت {50}سورۀ الکهف بیهوده تلاش ورزیده اند تا او را شامل طائفۀ جنیان نموده روی این تناقض آشکار نیز پرده بیفگنند. مگرآنان با این تلاش خویش به تناقضات دیگری لغزیده اند که عندالموقع  آنرا نیز مورد برسی قرار خواهیم داد.

در رد یابی اینکه محمدبن عبدالله رهبر مسلمانان جهان چرا و چگونه به این معضله گیر مانده است ، باید یاد آورشد که شواهد فراوانی وجود دارد که نامبرده افسانه هایی را از تورات وانجیل شیده و بدون اینکه پیرامون آن غور ودقت نماید ، آنرا به گونه یی ناقص در قرآن إنعکاس داده ا ست . چنانکه همین مفکورۀ سجدۀ ملائک به آدم ظاهراً ازدرک نادرست وی از آنچه در انجیل ( عهد جدید ) -  عبرانیان – 1 – آیت  6  آمده است ، نشأت گرفته است ، چه در آنجا آمده است : …هنگامی که فرزند ارشداوبه جهان می آمد، فرمود: « همه فرشتگان خدا اورا پرستش نمایند! »  در اینجا موضوع سجده به  آدم نی بلکه پرستش عیسااز جانب ملائک مطرح است و محمد همینکه اینرا شنیده است گمان برده است که پرستش شونده ویا سجده شونده آدم بوده است نه عیسا ، لذا بایک نسخه برداری ناقص و عجولانه آنرا وارد قرآن نموده است و غافل از این بوده است که این آمربه تناقضاتی خواهد انجامید که اساس دیانتش رابه لرزه در خواهد آورد.

در إدامۀ این داستان موضوع إجازه یافتن آدم وزوجه اش به زیستن در بهشت وسرکشی آن دو از فرمان خداو رنجش او از ایشان ، می آید که در آینهای سی و پنج و سی و شش این سوره به آن پرداخته شده است:

وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ ﴿35﴾ فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ ﴿36﴾

ترجمه :

و گفتيم اى آدم تو و زوجه ات در اين باغ سكونت گير[يد] و از هر كجاى آن خواهيد فراوان بخوريد و[لى] به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد بود{35}پس شيطان هر دو را از آن بلغزانيد و از آنچه در آن بودند ايشان را به درآورد و فرموديم فرود آييد شما دشمن همديگريد و براى شما در زمين قرارگاه و تا چندى برخوردارى خواهد بود {36}

در پایان این مبحث با صرف نظر ازموارد سفسطه آمیز و خرافاتی و زن ستیزانۀ این افسانه در زمینه هایی چون موقعیت بهشت وچگونه گی آفرینش حواء و هدف از آفرینش او و نوعیت آن درختی که آدم وحواء ازنزدیک شدن به آن ممنوع بوده اند، دو نکته را قابل یاد آوری میدانیم که در واقع دو تناقض آشکار و غیر قابل پرده پوشی را تشکیل میدهد :

1 – الله در آیت { 30} همین سوره ضمن إعلان برنامۀ آفرینش آدم ، دریک إجلاس مشورتی به ملائک خود میگوید که میخواهد آدم را برای جانشینی خودش در زمین خلق کند و اما در آیت { 35} ناگهان برنامۀ از قبل إعلان شدۀ خویش را بی هیچ دلیلی تغییر داده آدم و حواء را در بهشت که مفسرین قرآن تا هنوز بر سرتعیین موقعیت آن که آیادر آسمان است یادرزمین، به توافق نرسیده اند سکنی میدهد و سر انجام آنان را به کیفر گناهشان و نه طبق پلان و برنامۀ قبلی به زمین پرتاب مینماید که این امر در ذات خود نه تنها سؤال بر انگیز بلکه بسیار خنده آورنیز است.

2 –  درآیت سی وچهارم گفته میشود که إبلیس در نتیجۀ إمتناع از سجده به آدم به کفر مبتلا گردید واز دربارالله رانده شد و اما در آیت سی وششم سرو کله اش در بهشت پیدا گردیده  با آزادی تمام حواء و آدم را فریب میدهد حال اینکه با در نظر داشت تعالیم و آموزه های اسلام ناب محمدی ورود کفار به بهشت جداً ممنوع است ، پس باید گفت که این امر نیز اگر خنده آور نباشد ، سؤال بر انگیز بودنش را نمیتوان نادیده گرفت.

پس باید از آقیایان مفسرین و مبلغین اسلام پرسید که آیا این خبطها و تناقض گویی های بچه گانه ودفع الوقتهای عاقبت نیندیشانه ، کارکیست ؟  کارالله أکبر قوم قریش است و یا کار فرزند راستین آن قوم و سخنگو و قائم مقام الله أکبر آنان محمد بن عبدالله ؟!

پایان بخش چهارم

بخش پنجم

بازتاب افسانه های سامی

به گونه یی وارونه و ناقص در قرآن

قهرمانیهای موسی و طالوت

در آیت پنجاه و پنج سورۀ البقرة آمده است :

 وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ ﴿55﴾

ترجمه :

و چون گفتيد اى موسى تا خدا را آشكارا نبينيم هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد پس در حالى كه مى‏نگريستيد صاعقه شما را فرو گرفت .

همینگونه در آیت یکصدوپنجاه وسه سورۀ نساء تذکر رفته است :

يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِّنَ السَّمَاء فَقَدْ سَأَلُواْ مُوسَى أَكْبَرَ مِن ذَلِكَ فَقَالُواْ أَرِنَا اللّهِ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهتُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُواْ الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَن ذَلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَانًا مُّبِينًا ﴿153﴾

ترجمه : اهل كتاب از تو مى‏خواهند كه كتابى از آسمان [يكباره] بر آنان فرود آورى البته از موسى بزرگتر از اين را خواستند و گفتند خدا را آشكارا به ما بنماى پس به سزاى ظلمشان صاعقه آنان را فرو گرفت‏سپس بعد از آنكه دلايل آشكار برايشان آمد گوساله را [به پرستش] گرفتند و ما از آن هم درگذشتيم و به موسى برهانى روشن عطا كرديم.

همچنان در آیت یکصدو پنجاه و پنج سورۀ أعراف میخوانیم :

وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِّمِيقَاتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُم مِّن قَبْلُ وَإِيَّايَ أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاء مِنَّا إِنْ هِيَ إِلاَّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهَا مَن تَشَاء وَتَهْدِي مَن تَشَاء أَنتَ وَلِيُّنَا فَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا وَأَنتَ خَيْرُ الْغَافِرِينَ ﴿155﴾

ترجمه : موسى از ميان قوم خود هفتاد مرد براى ميعاد ما برگزيد و چون زلزله آنان را فرو گرفت گفت پروردگارا اگر مى‏خواستى آنان را و مرا پيش از اين هلاك مى‏ساختى آيا ما را به [سزاى] آنچه كم‏خردان ما كرده‏اند هلاك مى‏كنى اين جز آزمايش تو نيست هر كه را بخواهى به وسيلۀ آن گمراه و هر كه را بخواهى هدايت مى‏كنى تو سرور مايى پس ما را بيامرز و به ما رحم كن و تو بهترين آمرزنده گانى.

آیتهای فوق الذکر همه حکایتگر صحنه یی از راهپیمایی موسی، این قهرمان افسانه های تورات( عهد قدیم )، همراه با گروهی از افراد قوم یهود به میعاد گاه ملاقاتش با خدا میباشد ، گروهی که به عقیدۀ اغلب مفسرین قرآن  به موسی گفتند : تا زمانی که خدارا به صورت آشکار و با چشمان خویش نبینیم ترا باور نخواهیم کرد.

در پاسخ به این پرسش که گروه متذکره متشکل از چه کسانی بوده است ، مفسرین قرآن  آراء ونظریات گوناگونی إرائه داده اند ، مگررازی در تفسیر خویش به استناد به آیت { 155 } سورۀ أعراف با تأکید خاطر نشان میسازد که آنان همان هفتاد نفری بوده اند که موسی آنان را برگزیده و با خود به میعادگاه برده بود تا از گناهی که در پرستش گوساله ( سامری ) مرتکب شده بودند معذرت بخواهند.

مفسرین متملق و سطحی نگر قرآن در زمینۀ به اصطلاح  شأن نزول این آیات  و اینکه آیا موسی با خداتنها یک میعاد گاه داشته ویا بیشتر از آن و اینکه آیا این واقعه قبل از گوساله پرسی های قوم یهود روی داده است ویا بعد از آن ، قلم فرسایی های فراوانی کرده وصفحات متعددی راسیاه کرده اند مگر تا کنون هیچکدام آنان  این زحمت را به خود نداده اند تابه منبع و مصدر اصلی این افسانه  که همان کتاب اسطوره یی  تورات ( عهد قدیم ) میباشد  مراجعه نموده ببینند که قضیه در اصل از چه قرار بوده است .

هنگام مراجعه و بررسی منابع و مآخذ متعلق به زنده گانی موسی ، نمیتوان چیزی به دست آورد که مؤید افسانۀ وارده در آیات فوق الذکر باشد و به خصوص در کتاب تورات ( عهد قدیم ) از همچو حادثه یی أصلا تذکری به میان نیامده است . مگر چنان به نظر میرسد که این صحنه سازی قرآنی شکل تحریف شدۀ روایتی باشد که در آیتهای 24 – 25  باب یازدهم سِفر اعداد تورات ( عهد قدیم ) آمده است و عبارت است از :

24 پس موسی خیمۀ عبادت را ترک نموده ، سخنان خداوند را به گوش قوم رسانید وهفتادنفرازرهبران بنی اسرائیل را جمع کرده ، ایشان را در اطراف خیمۀ عبادت برپاداشت . 25 خداوند در ابر نازل شده ، با موسی صحبت کرد ، و از روحی که برموسی قرارداشت گرفته ، بر آن هفتاد رهبرقوم نهاد. وقتی که روح بر ایشان قرارگرفت برای مدتی نبوت کردند.( سِفر اعداد : 11/ 24 – 25  )

و اما در زمینۀ آنچه که در آیات متذکرۀ قرآن پیرامون در خواست یهودیان مبنی بر دیدارآشکار و مستقیم با خدا بیان شده است کاملاًعکس آن چیزیست که در تورات ( عهد قدیم ) آمده است و آن اینکه یهودیان از موسی خواستند تا اوخودش با ایشان سخن گوید ، واز اینکه خدا با ایشان سخن گوید ابراز ترس نمودند. چنانکه درآیت 19 باب بیستم سِفرخروج میخوانیم :

19 به موسی گفتند:

« تو پیام خدارا بگیروبه ما برسان وما إطاعت میکنیم . خدا با ماصحبت نکند، چون میترسیم بمیریم .»

( سفرخروج : 20/ 19 )

 چنانکه گفته آمد  آیتهای متذکرۀ قرآن به گونه یی عجولانه ، “حلول روح  پروردگار” بر « هفتاد نفریهودی » را صاعقه و زلزله یی کشنده و آنچه را که در( سفرخروج : 20/ 19 ) آمده است به صورت کاملا معکوس بیان داشته است.

باید یاد آورشد که مسألۀ عوضی گرفتن صاعقه و زلزله به جای ” روح  پروردگار” یقیناً نشان دهندۀ قلت دانش محمد و نقص آگاهی وی از تورات میباشد ، مگرمعکوس نشان دادن درخواست یهودیان از موسی در زمینۀ دیدار و سخن گفتن با خدا ، به کم دانشی محمد نی بلکه به تحریف عامدانه یی بر میگردد که هدف از آن کسر شأن یهودیان در میان مسلمانان بوده است . زیرا سوره های البقرة و النساء  ا زسوره هایی  اند که آیتها و محتویات آنرا  محمد در مدینه تسجیل نموده است ، آنهم درست پس از آنکه ازیکسوتمام امیدهای او در قبولاندن نبوتش بالای قوم بنی اسرائیل به یأس مبدل گردیده بود و از سوی دیگر در نتیجۀ یورشهای لجوجانۀ لشکریان محمد ، یهودیان شکستهایی را متقبل شده ودر موقعیت فرودست و ناتوانتری قرار گرفته بودند . پس میتوان با تأکید خاطر نشان ساخت که محمد با همچو پروپاگندها وتبلیغات ، میخواسته است آنان را طائفه یی گستاخ ، لجوج و ستمگر قلمداد کرده به ایشان گوشزد نماید که جدلها وپرخاشهای لفظی آنان باوی  باعث غضب وناخوشنودی خدا خواهد شد.

یکی دیگر ازمواردقلت دانش محمد و نقص آگاهی وی از تورات را میتوان در آیت { 60 } سورۀ البقرة و آیت { 160 } سورۀ الأعراف مشاهده نمود :

آیت { 60 } سورۀ البقرة :

وَإِذِ اسْتَسْقَى مُوسَى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِب بِّعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ كُلُواْ وَاشْرَبُواْ مِن رِّزْقِ اللَّهِ وَلاَ تَعْثَوْاْ فِي الأَرْضِ مُفْسِدِينَ ﴿60﴾

ترجمه : و هنگامى كه موسى براى قوم خود در پى آب برآمد گفتيم با عصايت بر این ‏سنگ بزن پس دوازده چشمه از آن جوشيدن گرفت [به گونه‏اى كه] هر قبيله‏اى آبشخور خود را مى‏دانست [و گفتيم] از روزى خدا بخوريد و بياشاميد و[لى] در زمين سر به فساد برمداريد .

آیت { 160 } سورۀ الأعراف :

وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِب بِّعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ وَظَلَّلْنَا عَلَيْهِمُ الْغَمَامَ وَأَنزَلْنَا عَلَيْهِمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ﴿160﴾

ترجمه : و آنان را به دوازده عشيره كه هر يك امتى بودند تقسيم كرديم و به موسى وقتى قومش از او آب خواستند وحى كرديم كه با عصايت بر آن سنگ بزن پس از آن دوازده چشمه جوشيد هر گروهى آبشخور خود را بشناخت و ابر را بر فراز آنان سايبان كرديم وترنجبین و مرغ بریان بر ايشان فرو فرستاديم ، از چيزهاى پاكيزه‏اى كه روزيتان كرده‏ايم بخوريد و بر ما ستم نكردند ليكن بر خودشان ستم مى‏كردند .

دراین مورد نیز مفسرین قهرمان سازقرآن  چنان با دقت ومستند صحبت کرده اند  که  گویا خودشخصاً همراه با موسی بوده  قهرمانیها  و معجزات  وی را به چشم سر مشاهده کرده باشند،  مگر آگاهانه  ویا ناآگاهانه ، نخواسته اند منبع اصلی این افسانه را که همان کتاب تورات( عهد قدیم ) میباشد، بازنموده ببینند که این واقعه درآن کتاب چگونه انعکاس یافته است .

با مراجعه به تورات ( عهد قدیم ) در می یابیم که در این آیتهای قرآن دو حادثه یی که در زمانها و مکانهای جدا گانه گویا رخ داده است باهم آمیخته ومخلوط شده است وبه عنوان یک رویداد واحد انعکاس یافته است. چنانکه در باب پانزدهم ، آیت بیست و هفتم سفرخروج آمده است:

27 سپس بنی اسرائیل به إیلِیمَ آمدند. در آنجا دوازده چشمه بود؛ پس در کنار چشمه ها خیمه زدند. (خروج 17/27 )

نا گفته پیداست که آن چشمه ها از قبل در آن منطقه موجود بوده است و عصایی و موسایی در کارنبوده است تا آنرا جاری سازد . و اما افسانۀ جاری شدن آب به ضرب عصای موسی به روایت تورات( عهد قدیم ) در کوه حُورِیبَ بوده است که در آیتهای پنجم وششم باب هفدهم سفر خروج آمده است :

5 و6 خداوند در جواب موسی فرمود: « برخی از بزرگان بنی اسرائیل را همراه خود بردارو پیشاپیش مردم به طرف کوه حُورِیبَ حرکت کن . من درآنجا کنار صخره ، پیش توخواهم ایستاد. باهمان عصایی که به رود نیل زدی ، به صخره بزن تا آب از آن جاری شود وقوم از آن بنوشند.» موسی همانطور که خداوندبه او دستور داد ، عمل کرد وآب ازصخره جاری شد.( خروج 17/ 5 و 6 )

با مطالعۀ مطالب فوق الذ کر و مقایسۀ آنچه که درتورات ( عهد قدیم ) و قرآن آمده است، هر خوانندۀ ژرف نگری میتواند بداند که این کتابهای ” آسمانی ” إحساسات و عواطف پیروان خویش را به چه طریقه هایی به بازی میگیرندو آنان را وادار مینمایند تا بدون هیچگونه چون چرایی سمعاً وطاعه ولبیک گویند. پس ما بیشتر از این درزمینه صحبت نکرده قضاوت را به خوانندۀ گرامی میسپاریم.

یکی دیگر از موارد بازتاب أفسانه های سامی به صورت وارونه و ناقص در قرآن ، مطلبی است که در آیت شصت و یکم سورۀ البقرة گنجانیده شده است :

وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَن نَّصْبِرَ عَلَىَ طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنبِتُ الأَرْضُ مِن بَقْلِهَا وَقِثَّآئِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا قَالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنَى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اهْبِطُواْ مِصْراً فَإِنَّ لَكُم مَّا سَأَلْتُمْ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَبَآؤُوْاْ بِغَضَبٍ مِّنَ اللَّهِ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذَلِكَ بِمَا عَصَواْ وَّكَانُواْ يَعْتَدُونَ ﴿61﴾

ترجمه : و چون گفتيد اى موسى هرگز بر يك [نوع] خوراك تاب نياوريم ، از خداى خود براى ما بخواه تا از آنچه زمين مى‏روياند از [قبيل] سبزى و خيار و سير و عدس و پياز براى ما بروياند. [موسى] گفت آيا به جاى چيز بهتر خواهان چيز پست‏تريد پس به شهر فرود آييد كه آنچه را خواسته‏ايد براى شما [در آنجا مهيا]ست و [داغ] خوارى و نادارى بر [پيشانى] آنان زده شد و به خشم خدا گرفتار آمدند چرا كه آنان به نشانه‏هاى خدا كفر ورزيده بودند و پيامبران را بناحق مى‏كشتند اين از آن روى بود كه سركشى نموده و از حد درگذرانيده بودند.

از آنجایی که یک چنین مطالبه و درخواستی درهیچ جایی از تورات  به چشم نمی خورد؛ به گمان غالب میتوان حکم نمود که این آیت ، صورت تحریف شدۀ إعتراضات و انتقاداتی است که به روایت تورات، بنی اسرائیل هنگام فرار از فرعون و لشکریان وی  و گیرماندن در میان بیابان و رود نیل ،در برابر موسی إبراز نموده اند و در آیتهای 10 ، 11 و 12 باب چهاردهم سفرخروج تورات ( عهدقدیم ) آمده است :

10 وقتی قوم اسرائیل ازدور مصریان را دیدند که به آنان نزدیک میشوند دچار وحشت شدند و از خداوند کمک خواستند. 11 آنها به موسی گفتند : « چرا ما را به این بیابان کشاندی ؟ مگر در مصر قبر نبود که مارا آوردی در این بیابان بمیریم ؟ چرا مارا مجبور کردی از مصر بیرون بیاییم ؟  12 وقتی در مصر بودیم ، آیا به تو نگفتیم که ما را به حال خودمان واگذار؟ ما میدانستیم که بَرده ماندن در مصر بهتر از مردن در بیابان است . ( خروج : 14/ 10 – 11 – 12 )

قرآن در آیت فوق الذکرخویش یهودیان را متهم به کشتن پیامبران مینماید مگر نامی از پیامبران کشته شده نمی برد و مفسرین مشهور قرآن نیز بر خلاف عادت همیشه گی شان  برای شناساندن آن پیامبران به إجتهاد نپرداخته اند، و یگانه تفسیری که به این کار اقدام نموده است ، تفسیرجلالین است که نوشته است : …مانندزَکَرِیًّا و یحیی . و از آنجا که منظور جلالها همان زَکَرِیًّا و یوحنَّا المُعَمِّدان و یا یحیای تعمید دهندۀ عیسای میباشد و هردو کشته شده اند؛ پس میتوان گفت که این دو مفسر ( جلالها )، تحریف کاری و وارونه سازی افسانه های سامی را که  ازجانب قرآن آغاز شده است  با تحریف تاریخی دیگری تکمیل نموده اند ، زیرا  زَکَرِیًّا و یوحنَّا المُعَمِّدان با موسی نی بلکه گویا با عیسی دریک عصر می زیسته اند.

درمورد این آیت قرآن  دو نکتۀ زیرین رانیز قابل یاد آوری میدانیم:

نخست اینکه درآن آمده است : … وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ … که عبارت … بِغَيْرِ الْحَقِّ…هر خوانندۀ با هوش را تکان داده  او را وامیدارد تا بپرسد که چطور میتوان پذیرفت که پیامبری مستحق کشتن گردد و کشته شدنش برحق بوده باشد؟  لذا اغلب مفسرین دراین زمینه تجاهل و چشم پوشی را ترجیح داده اند و آنانی هم که لب به سخن گشوده اند بسیار پراگنده و بی ربط صحبت کرده اند ، مانند أبي محمد عبدالحق بن غالب ابن عطية الأندلسي الغرناطي الحافظ القاضي (متولد 564 هجری قمری ) که در کتاب المحرَّر الوجیز في تفسیر الکتاب العزیز خویش ، نوشته است :

« بِغَيْرِ الْحَقِّ»: بزرگ نشان دادن گناهیست که مرتکب آن شده اند، و معلوم است که هیچ پیامبری ، به حق کشته نمیشود ، مگر این عبارت به این خاطرآمده است که شاید کسی به گونه یی همچو چیزی را تخیل نماید ، پس با این عبارت درمورد شنعت وآشکار بودن گناه تصریح شده است.

سؤال اینجاست که آیا این پاسخ میتواند قناعت بخش ، واضح و روشن به حساب آید؟  در این مورد نیز قضاوت و داوری را به خواننده گان عزیز میسپاریم.

 نکتۀ دوم اینکه در هیچ یک از تفسیرهای معتبر قرآن در مورد تعیین معنی واژۀ « فوم » اتفاق نظر وجود ندارد، چه  در همۀ تفاسیر قرآن آمده است که برخی از مفسرین واز آنجمله عبدالله بن عباس  را عقیده برآنست که این کلمه در معنی گندم ویا نان به کار رفته است و برخی دیگر واز آنجمله عبدالله بن مسعود به این باوراند که این واژه در اصل « ثوم » بوده ودر معنی سِیرکه همان سبزی مشهور است به کار رفته است ، چنانکه عبدالله بن مسعود در نسخۀ دست داشتۀ خویش آنرا به همان صورت اصلی یعنی « ثوم » نوشته است  نه « فوم ».

پس باید از این مفسرین و تأویل کننده گان پرسید که موجودیت یک چنین واژۀ گنگ و بی مفهوم را درکتابی ” آسمانی ” و فروفرستاده شده از ” لوح محفوظ ”  چگونه ارزیابی مینمایند؟

أفسانه پرداز قرآن محمد بن عبدالله قرشي در یک إقدام دیگر با درهم آمیختن چند رویداد و چند شخصیت اسطوره یی قوم بنی اسرائیل ، افسانه یی بافته است که نقطۀ اوج حوادث آن در آیتهای 247 الی 251 سورۀ البقرة جا دارد و ما آنرابه گونه یی کامل همراه با ترجمۀ فارسی اش در اینجا نقل میناییم:

وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوَاْ أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ ﴿247﴾ وَقَالَ لَهُمْ نِبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَن يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِّمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلآئِكَةُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿248﴾ فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللّهَ مُبْتَلِيكُم بِنَهَرٍ فَمَن شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَن لَّمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلاَّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ فَشَرِبُواْ مِنْهُ إِلاَّ قَلِيلاً مِّنْهُمْ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَالَّذِينَ آمَنُواْ مَعَهُ قَالُواْ لاَ طَاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنودِهِ قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُو اللّهِ كَم مِّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللّهِ وَاللّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ ﴿249﴾ وَلَمَّا بَرَزُواْ لِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ قَالُواْ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ ﴿250﴾ فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللّهِ وَقَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاء وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَكِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ ﴿251﴾

ترجمه : و پيامبرشان به آنان گفت : ‏خداوند طالوت را بر شما به پادشاهى گماشته است. گفتند :چگونه او را بر ما پادشاهى باشد با آنكه ما به پادشاهى از وى سزاوارتريم و به او از حيث مال گشايشى داده نشده است. پيامبرشان گفت : ‏خدا او را بر شما برترى داده و او را در دانش و [نيروى] بدنى بر شما برترى بخشيده است و خداوند پادشاهى خود را به هر كس كه بخواهد مى‏دهد و خدا گشايشگر داناست {247}

و پيامبرشان به آنان گفت: نشانه پادشاهى او اين است كه آن تابوت [عهد] كه در آن آرامش خاطرى از جانب پروردگارتان و بازمانده‏اى از آنچه خاندان موسى و خاندان هارون بر جاى نهاده‏اند، وجود دارد و در حالى كه فرشتگان آن را حمل مى‏كنند به سوى شما خواهد آمد. اگر مؤمن باشيد براى شما در اين [رويداد] نشانه‏اى است {248}

و چون طالوت با لشكريان [خود] بيرون شد گفت‏خداوند شما را به وسيلۀ رودخانه ‏یی خواهد آزمود پس هر كس از آن بنوشد از [پيروان] من نيست و هر كس از آن نخورد قطعا او از [پيروان] من است مگر كسى كه با دستش كفى برگيرد پس [همگى] جز اندكى از آنها از آن نوشيدند و هنگامى كه [طالوت ] با كسانى كه همراه وى ايمان آورده بودند از آن [نهر] گذشتند گفتند امروز ما را ياراى [مقابله با] جالوت و سپاهيانش نيست كسانى كه به ديدار خداوند يقين داشتند گفتند بسا گروهى اندك كه بر گروهى بسيار به اذن خدا پيروز شدند و خداوند با شكيبايان است {249}

و هنگامى كه با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند پروردگارا بر [دلهاى] ما شكيبايى فرو ريز و گامهاى ما را استوار دار و ما را بر گروه كافران پيروز فرماى {250}

پس آنان را به اذن خدا شكست دادند و داوود جالوت را كشت و خداوند به او پادشاهى و حكمت ارزانى داشت و از آنچه مى‏خواست به او آموخت و اگر خداوند برخى از مردم را به وسيله برخى ديگر دفع نمى‏كرد قطعا زمين تباه مى‏گرديد ولى خداوند نسبت به جهانيان تفضل دارد {251}

در این آیات قرآن افسانۀ توراتی شائول ( طالوت )  گویا بازتاب یافته است ، مگربا یک نگاه سطحی میتوان دریافت که این افسانه نیز در قرآن به گونه یی وارونه وناقص روایت شده است . به این شرح که محمد در این افسانه پردازی قرآنی رویدادهای افسانوی متعلق به شخصیتهای اسطوره یی یهودی به نامهای شائول ، داؤود وجِدعون را به گونه یی به هم ریخته و مخلوط بازتاب داده است.وکوشیده است از مجموعۀ آن حوادث افسانه یی بیافریند که او را در به سر رساندن اهداف خاص خودش و دیانت نوپای اسلام  یاری رساند . برای روشن شدن این مسأله بد نیست به کتاب تورات (عهد عتیق ) مراجعه نماییم . در تورات آمده است که سموئیل پیامبر شائول را به عنوان نخستین پادشاه بنی إسرائیل مقرر نمود ، ر. ک : ( یکم سموئیل: باب 15/آیت 1) و در زمان پادشاهی شائول میان اسرائیلیان و فلسطینیان جنگی روی داد که درآن پهلوان لشکر یهودیان  داؤود  با پهلوان لشکرفلسطینیان جُلیَات ( جالوت ) مصاف داد و اورا به قتل رسانید ، ر. ک: (یکمِ سموئیل: باب 17/ آیتهای 33 إلی 58  )

در این رابطه دو نکته قابل یاد آوریست :

1 – قرآن هنگام صحبت در مورد تابوت ، کاری را که  داؤود انجام داده است به شائول نسبت داده میگوید : «… إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَن يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ … یعنی : نشانه پادشاهى او اين است كه آن تابوت [عهد] … به سوى شما خواهد آمد.» در حالیکه به روایت تورات ،  این شاؤل نی بلکه داؤود بوده است که در جشن پیروزی و تصرف اورشلیم تابوت عهد را به این شهر آورده است، ر. ک : ( دومِ سموئیل : باب 6/ آیتهای 6 إلی 19 )

2 –  أفسانۀ إمتحان کردن سپاهیان ازطریق طرزنوشیدن آب از چشمه ساران وافسانۀ عبور از رود اردن به شحصیت افسانوی دیگری که  گویا جِدعون نام داشته است ودر نبرد با مِدیانِیَّان قهرمانیهای خارق العاده یی نشان داده است، تعلق میگیرد، ر.ک : ( داوران : باب 7 / آیتهای 4 ، 5 و6 ) ونیز( داوران : باب 8 / آیت 4 ).

چنانکه گفته آمد در آیات فوق الذکر قرآن چند رویداد اسطوره یی به هم آمیخته و مخلوط شده است ، به این شرح که آوردن تابوت به شائول ( طالوت ) نسبت داده شده است ، حال اینکه آنرا داؤود آورده است نه شائول.

دیگر اینکه شائول و جِدعون یک شخص واحد پنداشته شده اند و همین درک نادرست باعث شده است که إبداع کنندۀ قرآن جنگ با فلسطینیان را همان جنگی بداند که میان اسرائیلیان و مِدیانِیَّان گویا روی داده است ، و به عقیدۀ برخی از مفسرین تورات، میان این دو حادثه بیشتر از صد و پنجاه سال فاصلۀ زمانی وجود داشته است.

بخش ششم

بازتاب افسانه های سامی….

إبراهیم و نِمرود

افسانۀ إبراهیم و نِمرود نیز ازجملۀ افسانه های فولکلوری یهودیست که در قرآن به گونه یی پراگنده و متشتت و در لابه لای نُه سوره ، بدون آنکه نامی از نِمرود برده شود، انعکاس یافته است . سوره ها و آیتهایی که این افسانه در آنها بازتاب یافته است عبارتند از : ( البقرة -  2 : 260 )- ( الأنعام – 6 : 74 إلی  84 ) – ( مریم –  19 : 41 إلی 50 ) –( الأنبیاء – 21 : 51 إلی 72 ) – ( شعراء – 26 : 69 إلی 79 ) – ( عنکبوت – 29 : 16 ) – ( الصَّا فَّات – 37 : 83 إلی 112 ) – ( الزُّخرُف – 43 : 26 إلی 28 ) – ( المُمتَحنة – 60 : 4 )

این افسانه همچنان در کتابهای قصص الأنبیاء مانند : عرائس المجالس  تألیف احمد بن محمدبن إبراهیم مشهوربه الثعلبی متوفی 427 هجری ، وکتاب المختصر فی أخبارالبشر تألیف أبوالفداء عمادالدین إسماعیل بن علي بن محمود ایوبی ( 672 – 732 هجری ) و کتاب البدایة والنهایة تالیف الإمام الحافظ عمادالدین أبی الفداء إسماعیل بن عمربن کثیر القرشی الدمشقی ( 701 – 774 هجری )  نیز به نقل از قرآن و با افزودن نام نمرود در برابر إبراهیم ، إنعکاس یافته است.

آنانیکه افسانه ها و اسطوره های یهودی را خوانده ویاشنیده اند، به مجرد شنیدن ویا خواندن این افسانه در قرآن و یا کتابهایی که آنرا به نقل از قرآن و با آب وتاب بیشتری بازتاب داده است ، متوجه میشوند که این افسانه از کتابهایی چون« تلمود» و « میدراش ربی »  که داستانهای توراتی را شاخ وبرگ بیشتری  داده أفسانه های تازه یی برآن آویخته اند ، گرفته شده است .

به منظور روشن شدن هرچه بیشتر موضوع بهتر است این افسانه را نخست طبق روایت قرآن و کتابهای قصص الأنبیاء و به خصوص کتابهای فوق الذکر، از نظر بگذرانیم ، و بعد ازآن ببینیم که أصل افسانه در« میدراش ربی »  چگونه بوده است  و آنگاه هردو را باهم مقایسه نموده همگونی ها و ناهمگونیهای آن دورا مورد برسی قرار دهیم.

  بر أساس گزارش قرآن وسائرمنابع اسلامی، فشرده وخلاصۀ این افسانه از این قرار است :

آزر، پدر إبراهیم ، پیشۀ بت تراشی یا مجسمه سازی دارد ، او در کارگاه خویش بتهارا میتراشد و به إبراهیم میدهد تا به بازاربرده به فروش رساند، إبراهیم به جای آنکه مشتریان را به خرید آن بتها تشویق وترغیب نماید ، به آوازبلند میگوید : « کی میخواهد آنچه را بخرد که نه برایش  نفعی رسانیده میتواند نه زیانی ؟ »

سپس خدا به إبراهیم دستور میدهد که بسته گان خویش را به یگانه پرستی دعوت نماید. إبراهیم دستور خدا را به منصۀ إجرا گذارده پدر و دیگر بسته گان خویش را به خدا پرستی فرا میخواند ، مگر آنان فراخوان اورا نمی پذیرند. اما إبراهم به کارخویش مبادرت میورزد و یکی از کارهایی که در این راستا انجام میدهد شکستن بتهاییست که پدرش آنرا ساخته است ، تا آنکه آوازۀ او به دربار پادشاه آن دیار که نِمرود نام دارد سرایت میکند. نِمرود اورا به نزد خویش خوانده با او در زمینه به گفت و شنید میپردازد.

این مجادله وپرخاش به جایی کشانده میشود که نِمرود میگوید چون من آتش را میپرستم ، تورا به او میسپارم ، تا باشد که آن کس که تو اورا میپرستی ، تورا از آتش نجات دهد. پس امرمیکند تا آتش بزرگی برافروخته إبراهیم را به آن پرتاب نمایند. إبراهیم به آتش انداخته میشود مگربراساس روایت قرآن ( آیت 69 سورۀ الأنبیاء)، آتش به امر خدا برای او سردی و آرامش میبخشد و او از آتش نِمرود به سلامت نجات می یابد و این رویداد باعث میشود تا شمار بیشتری از بسته گان و خویشاوندانش به وی ایمان بیاورند.

این بود لُب و لُبابِ آنچه که در قرآن و سائر مراجع و مآخذ اسلامی پیرامون این افسانه گفته شده است.

قبل از آنکه این افسانه را به نقل از کتاب « میدراش ربی » بیاوریم باید با تأکید خاطر نشان سازیم که با اینکه نامهای نمرود و إبراهیم ( إبرآم ) درتورات ( عهد قدیم )  آمده است و در موردشان توضیحاتی داده شده است ؛ هیچ نشانه یی وجود ندارد که آن دو همعصر همدیگر بوده باشند وملاقات و مشاجره یی میانشان واقع شده باشد.و بنا به روایت تورات( عهد قدیم ) ابراهیم هفت نسل با نمرود فاصله دارد، نمرود پسر نواده نوح است ( 1 ) در حالی که ابراهیم دهمین نواده از تبار نوح محسوب می‌شود.( 2 ) و همانگونه که در بالا یاد آورشدیم ، افسانۀ ملاقات و برخورد لفظی میان نمرود و إبراهیم ، ساخته و پرداختۀ مفسرین افسانه پردازتورات میباشد که اینک به منظور جلوگیری از إطالۀ موضوع تنها بخش پایانی آنرا آن گونه که در « میدراش ربی » آمده است، ذیلاازنظرمیگذرانیم :

… وابراهیم را تارَح ، پدرش ، به نزد نمرود آورد، آنگاه میان او و نمرود مجادله و مشاجره یی روی داد به این شرح :

 نِمرود : آتش را سجده کن.

 ابراهیم : تمنا این که آب را سجده کنم، که آتش را فرومی نشاند!

نِمرود: آب را سجده کن.

ابراهیم: تمنا این که ابر را سجده کنم که آب را می آورد!

نِمرود : ابر را سجده کن.

ابراهیم : تمنا این که باد را سجده کنم که ابرها را در آسمان پراکنده سازد.

نِمرود: باد را سجده کن.

ابراهیم : اینک مرا د ستوری ده تا مگر آن انسانی را سجده کنم که تاب آن باد بیاورد.

نِمرود : سخن در میان سخن می‌آوری، آتش را سجده خواهم کرد و جز او کسی را سجده نکنم و در آتش تو را خواهم افکندن مگر خدایی که تو او را سجده کنی، آمده تو را [از عذاب آتش من] برهاند.

و ابراهیم را در آتش افکندند و او به سلامت بیرون آمد.( 3 )

با مقایسۀ روایتهای قرآنی و میدراشی این افسانه در می یابیم که محمد بن عبدالله آنرابا تغییر اندکی، نکته به نکته و همانگونه که در میدراش ربی آمده است در قرآن جا داده است . و آن تغییر همانا إطلاق اسم  « آزر » برای پدر إبراهیم است که در آیت هفتادو چهارم سورۀ الأنعام آمده است ، در حالیکه نام وی هم در تورات و هم در میدراش ربی « تارَح » است نه آزر. و اینکه چرا او این نام را به کار برده است ، به احتمال قوی بر میگردد به اینکه  یوسابیوس مؤرخ یونانی در کتاب « تاریخ کنیسه » که به زبان سریانی نیز ترجمه شده است و در منطقۀ شام ازشهرت به سزایی برخوردار بود ؛ اشتباها نوشته است که نام پدر ابراهیم « آثر » بوده است. و از آنجا که محمد به سرزمین شام سفر نموده و این نام را شنیده بود ، هنگام تدوین این افسانه آنرا به صورت« آزر » به کار برده است . ( 4 )

و اینکه مفکورۀ آتش  چگونه به این افسانه راه یافته است ، باید گفت که علت این امر نیز به گمان غالب سؤفهم و ترجمۀ نادرست واژۀ « اور » بوده است . به این شرح که در آیت هفتم بخش پانزدهم سفر پیدایش تورات ( عهد قدیم ) آمده است : « خدا به ابرآم فرمود : من آن پروردگاری هستم که تو را از اور کلدانیان بیرون آورد » واژۀ «  اور »  در زبان بابلیان قدیم در معنی « شهر » به کار میرفته است چنانکه همین واژه در اسم مرکب « اورشلیم » به حیث پیشینه به کار رفته است که  معنی« شهر شلیم » ویا « شهرصلح » را افاده مینماید … از جانب دیگر در زبانهای عبری ، آرامی و کلدانی این واژۀ با عین همین صورت گفتاری و نوشتاری اش در معنی « نور» ویا « آتش »  به کار میرفته است.

سالها بعد از تدوین تورات مفسر یهودی یی به نام  یوناسان بن عزئیل که به زبان بابلینان آشنایی یی نداشته است ، حین ترجمۀ تورات به زبان کلدانی ، به جای آنکه واژۀ یاد شده را به معنی « شهر » ترجمه نماید آنرا  « آتش » ترجه کرده نوشته است : « … من آن پروردگاری هستم که تورا از آتش کلدانیان بیرون آوردم » . همچنان همین مفسر در شرح و تفسیر آیت بیست و هشتم  بخش یازدهم سفر پیدایش تورات ( عهد قدیم ) نوشته است : « هنگامی که نِمرود إبراهیم را به خاطرإمتناعش از سجده به بتهایش به آتش افکند ، آتش از اذیت او باز داشته شد .» ( 5 )

خلاصۀ کلام اینکه داستان  إبراهیم و نِمرود در قرآن ، چیزی نیست جز تکرار حرف به حرف أفسانۀ میدراشی وفولکلوری یهودی که محمد  آنرا از زبان یهودیان سرزمینهای نجد و حجازشیده بوده است.

مورد دیگری که در عدم شناخت دقیق  محمد از  شخصیتهای افسانوی و شبه تاریخی یهودی ومعرفی نادرست آنان جلب توجه مینماید عبارت است از معرفی نام پدر و برادر مریم وتعیین مشخصات شخصیت مادر مریم و اینکه مریم خود کی بوده است و در چه زمان و  مکانی میزیسته است وهم اینکه آیا زَکَرِیَّا متکفل او بوده است یاخیر . برای إثبات این مدعا قبل ازهمه به قرآن مراجعه نموده مطالبی را که در آیه های سی وپنجم إلی سی وهفتم سورۀ آل عمران و آیۀ دوازدهم سورۀ تحریم و آیۀ بیست و هشتم سورۀ مریم آمده است به بررسی میگیریم :

إِذْ قَالَتِ امْرَأَةُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ ﴿35﴾ فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنثَى وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالأُنثَى وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ وِإِنِّي أُعِيذُهَا بِكَ وَذُرِّيَّتَهَا مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ ﴿36﴾ فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِندَهَا رِزْقاً قَالَ يَا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ اللّهِ إنَّ اللّهَ يَرْزُقُ مَن يَشَاء بِغَيْرِ حِسَابٍ ﴿37﴾

ترجمه :

چون زن عمران گفت پروردگارا آنچه در شكم خود دارم نذر تو كردم تا مُحَرَّر ( آزاد براى خدمت خانه تو) باشد،  پس از من بپذير كه تو خود شنواى دانايى {35}

پس چون فرزندش را بزاد گفت پروردگارا من دختر زاده‏ام و خدا به آنچه او زاييد داناتر بود و پسر چون دختر نيست و من نامش را مريم نهادم و او و فرزندانش را از شيطان رانده‏شده به تو پناه مى‏دهم {36}

پس پروردگارش وى [=مريم] را با حسنِ قبول پذيرا شد و او را نيكو بار آورد و زكريا را سرپرست وى قرار داد زكريا هر بار كه در محراب بر او وارد مى‏شد نزد او [نوعى] خوراكى مى‏يافت [مى]گفت اى مريم اين از كجا براى تو [آمده است او در پاسخ مى]گفت اين از جانب خداست كه خدا به هر كس بخواهد بى شمار روزى مى‏دهد {37}

ودر آیت دوازدهم سورۀ تحریم آمده است :

وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ ﴿12﴾

ترجمه : و مريم دخت عمران را همان كسى كه خود را پاكدامن نگاه داشت و در او از روح خود دميديم و سخنان پروردگار خود و كتابهاى او را تصديق كرد و از فرمانبرداران بود

و در آیۀ بیست و هشتم سورۀ مریم میخوانیم :

يَا أُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا ﴿28﴾

ترجمه : ای خواهر هارون پدرت مرد بدی نبود و مادر ت زنا کار نبود.

از آنجا که اشخاص یادشده در آیات فوق الذکر همه از شخصیتهای اساطیری بنی اسرائیل هستند و در رویدادها و صحنه های افسانوی تورات ( عهد قدیم و عهد جدید ) نقشهای برجسته یی به آنها اختصاص یافته است ؛ بایستی قبل از همه آنرا در مقایسه ومقارنه با آنچه در تورات آمده است به بررسی گرفت. در نخستین گام این بررسی ، به پرسشهای زیرین بر میخوریم :

- منظور ازهمسرعمران در نزد مؤلف قرآن  هنگامی که این افسانه را بازگو میکرده است ،چه کسی بوده است ؟  مادر مریم نبی که خواهرموسی و هارون بوده است ویامادر مریم عَذراء که عیسی را زاده است ؟

- آیا پدر مریم نبی و پدر مریم عذراء هردو عمرام ( عمران ) نام داشته اند یا اینکه محمد نا دانسته ابتداء آن دو را یکی پنداشته  و بعداًهمینکه یا خود شخصاً متوجه اشتباه خویش شده است ویا یهودیان مدینه وی را متوجه این اشتباه ساخته اند، با عنوان کردن اینکه گویا آنان همنام یکدیگر بوده اند ، خواسته است به نحوی آنرا ترمیم نماید ؟

- آیا مریم مادر عیسی ، برادری به نام هارون داشته است ؟  اگر نه ، پس آن هارونی که درقرآن به حیث برادر او معرفی شده است چه کسی بوده میتواند؟

- زنی که « حَنَّه » نام داشته و جنین بطن خویش را به پروردگارش نذر کرده است ، چه کسی  بوده است ؟ مادر مریم عذراء و یا مادر سموئیل نبی ؟

- آیا زَکَرِیَّا متکفل مریم بوده است ؟

-   زَکَرِیَّا و مریم در کجا میزیسته اند؟

در پاسخ به این پرسشها مفسرین قرآن از قبیل جلالین ، إبن کثیر ، طبری ، قرطبی ،علَّامه سید محمد حسین طباطبایی مؤلف تفسیر المیزان و دیگران که شمارشان به دهها تن میرسد ، با تفسیرها و تأویلهای من درآوردی  و دلائل واستدالهای بسیار ضعیف و خرد ناپذیر خویش تلاش ورزیده اند تا به روی خطاهای آشکار مؤلِّفِ قرآن پرده افگنده وجیبه و رسالت اسلامی خویش را در برابر او أداء نمایند.چنانکه در پاسخ به نخستین پرسش مطرح شده ، همانگونه که در متن سؤال نیز اشاره نمودیم تقریبا همۀ مفسرین قرآن و به خصوص بن کثیر همان گفتۀ محمد را که درپاسخ به استفسار اصحابش در زمینۀ اعتراضات یهودیان ، همنام بودن پدر مریم نبی و پدر مریم عذراء را عنوان کرد ه است ، نقل کرده اند و کوشیده اند با استناد به او، این معضله را به نحوی حل شده تلقی نمایند. مگر از قراین بر می آید که محمد در هنگام پرداختن به این افسانه و گنجانیدن آن در قرآن ، اشتباهاً هردو مریم را ، که میان دوره های زنده گی افسانوی آنان بیشتر از هزار سال فا صلۀ زمانی موجود است ، یکی پنداشته بوده است  زیرا در آیۀ بیست و هشتم سورۀ مریم  که در لابه لای سطور زیرین آنرا به بررسی خواهیم گرفت ، وی را خواهر هارون خطاب نموده است . حال آنکه به روایت تورات ،  خواهر هارون  مریم عذراء  نی  بلکه  مریم نبی  بوده است  که نه ازدواج نموده است و نه فرزندی زاده است ( 6 ) .  و نام مادر او « حَنَّه » نی بلکه « یوکابَد » بوده است ( 7 ).

در مورد اینکه آیا مریم مادر عیسی ، برادری به نام هارون داشته است یا نه باید عرض شود که همانگونه که در بالا اشاره نمودیم ، به احتمال قوی ، محمد به آن جهت مریم عذراء را خواهر هارون خطاب نموده است که  یا اومریم خواهرهارون و موسی را با مریم مادر عیسی  عوضی گرفته است ویا آن هردو را یکی پنداشته بوده است . و اما همانگونه که قبلاً نیز یاد آور شدیم ، مفسرین قرآن برای توجیه این اشتباه ، تأویلها و تفسیرهای جالب و خنده آوری بافته اند که پذیرفتن آن در عقل نمی گنجد . چنانکه گفته اند : چون مریم از نسل هارون است لذامیتوان اورا خواهرش نامید . ویا : چون مریم همانند هارون متقی و مقرب درگاه خدابوده است لذا خواهراو پنداشته شده است . و برخی از این مفسرین بسیار به ساده گی گفته اند: منظور خدا از هارون ، همان هارون برادر موسی نی ، بلکه شخص صالح دیگری بوده است که در عفت وپاکدامنی شبیه مریم بوده است …( 8 )

 برخلاف إدعای قرآن مبنی بر تعهد همسر عمران به نذر کردن جنین بطن خویش به پروردگارش ؛ در هیچ جایی از تورات نیامده است که مادر مریم عذراء جنین ویاکودک خویش را به  پروردگارش نذر کرده باشد . بلکه بازهم به روایت تورات ، یگانه زنی که همچو تعهدی را سپرده وآنراعملی نموده است « حَنَّة » همسر القانه است که فرزند خویش  سمو ئیل نبی را نذر پروردگارش نموده و به خدمت معبد گمارده است. وافسانۀ آنرا میتوان در باب یکم سفراول سموئل تورات(عهد قدیم ) به خوانش گرفت.

و اما در مورد اینکه آیا زَکَرِیَّا متکفل مریم بوده است یا نه و اینکه زَکَرِیَّا و مریم در کجا میزیسته اند ، بازهم ناگزیر به تورات و انجیل مراجعه نموده موضوع را در پرتو اسطوره های جا داده شده در این دو کتاب به برسی میگریم . در هیچکدام از این  کتابها تذکرداده نشده است که زَکَرِیَّا در هیکل سلیمان که در شهر اورشلیم موقعیت دارد إقامت دائمی داشته و در آنجا متکفل مریم بوده باشد ، زیرا نامبرده از أهالی  حبرون بود وتنها وقتی به اورشلیم می آمد که در نتیجۀ قرعه کشی برای أداء خدمت در هیکل سلیمان و آنهم تنها برای یک دورۀ پانزده روزه در یک سال و نه بیشتر از آن  برگزیده میشد . و از آنجا که زَکَرِیَّا از طائفۀ لاوی و باشندۀ حبرون بود و مریم عذراء از طائفۀ یهوذا و باشندۀ ناصره ، لذا مقیم بودن آنان در یک زمان واحد در اورشلیم وبالتالی متکفل بودن و قیمومیت زَکَرِیَّا  بالای مریم ، در حیطۀ عقل سلیم نمی گنجد ( 9 ) .  به همین ترتیب أسطوره های تورات و انجیل حاکی از آن است که به جز از رئیس کاهنان  کس دیگری اجازۀ دخول به محراب ( قدس أقدس ) را ندارد و آنهم تنها در روز کفارۀ بزرگ و به منظور پاشیدن خون قربانی برآن و به خاطر کفاره و جبیرۀ گناهان مردم بنی اسرائیل ( 10 ) پس بود وباش مریم در محراب را و تناول غذاهای لذیذ بهشتی را و وارد شدن زَکَرِیَّا را در محراب و ملاقاتش با مریم را در آنجا چگونه میتوان پذیرفت ، سؤالیست که تا کنون هیچیک از مفسرین قرآن به آن پاسخ نداده اند .

++++++++++++++++++++

پی نوشتها :

1 – برای معلومات بیشتردر مورد نمرود رجوع کنید به تورات ( عهد قدیم ) : (پیدایش :10/ 2- 12)و ( اول تواریخ : 1/ 5-23 ) .

2 – برای معلومات بیشتردر موردإبراهیم رجوع کنید به تورات ( عهد قدیم ) : (پیدایش : بخشهای 14 – 25)و ( اول تواریخ : 1 / 32 – 33 ) .

3 – جهت آگاهی بیشتربه(میدراش ربی، فصل 17، شرح وتفسیرآیت 7 بخش 15 سِفرپیدایش تورات) مراجعه فرمایید.

4 –

www.thequran.com/Err0rs.aspx

5 – همانجا

6 – برای معلومات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به : تورات ( عهد قدیم ) – سفرخروج ، باب پانزدهم ، آیت بیستم.

7 – برای معلومات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به : تورات ( عهد قدیم ) – سفراعداد ، باب بیست وششم ، آیت پنجاه و نهم . و همچنان به انجیل لوقا : 1: 32  ، 1: 69 ، 2 : 4 ،  3: 32 – 38

8- برای معلومات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به تفسیر های : جلالین ، ابن کثیر ، قرطبی ، طبری ، المیزان و نمونه … در سایتهای :

http://quran.al-islam.com/Page.aspx?pageid=221&BookID=12&Page=1

http://www.zaerin.ir/quran/almizan/almizan.html

9 – برای معلومات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به انجیل لوقا : 1 : 9  و  1 : 23

10- برای معلومات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به تورات ( عهد قدیم ) : لاویان :  17/ 1 – 9  ،  23 / 26 – 32  ،  أعداد : 29 / 7 – 11 .

پایان بخش ششم

بخش هفتم

بازتاب افسانه های سامی….

یوسف شورانگیز و زلیخای عشوه گر

یوسف گم گشته را جویند در کنعان مگر

می برد روزو شبش را با زلیخا او به سر

داستانی بس عجیب و پای الله در میان

با  یهودیان  به رنگی با مسلمانان دگر

( عزیزیاسین )

همانگونه که از عنوان این بحث پیداست ، در این بخش از بحثهای خویش افسانۀ یوسف و زلیخا را به بررسی گرفته قرآن و تورات( عهد قدیم )  را پهلوی هم قرار میدهیم تا ببینیم که این افسانۀ عاشقانۀ سامی  رایهودیان در تورات وتفسیرهای آن و کتابهای افسانوی میدراشي خویش چگونه بیان داشته اند و محمد در قرآن آنرا چگونه و با چه تغییرات و دستکاریهایی جاسازی نموده است . برای بر آورده شدن این مأمول ، نخست قرآن را گشوده این داستان را که محمد و به گفتۀ او” خدا ” آنرا  ” أحسَنَ القِصَص ” یعنی : بهترینِ داستانها ، نامیده است ، به گونه یی فشرده و گذرا مرور نموده نقاط ضعف و کاستیهای منطقی و ساختاری آنرا از نقطه نظر داستان نویسی و قصه پردازی برجسته میسازیم ، سپس آنرا با آنچه درتورات ساخته و پرداخته شده است مقایسه و مقارنه نموده ناهمگونی ها وخطا هایی را که ” خداوند” ویا محمد فرزند عبدالله در نقل وروایت آن مرتکب آن شده اند، یک یک بر میشماریم و قضاوت اینرا که آیا این داستان ( خدایی و آسمانی ) است یا ( زمینی و فولکلوریک ) و آیا واقعاً میتواند بهترین داستانی باشد که تا کنون روایت شده است یا اینکه چیزی بیشتر از یک روایت خام،ناجوروکودکانه بوده نمیتواند، به خواننده گان گرامی میسپاریم.

درضمن خواهیم دید که أهدافی که إسرائیلیان  را به پرداختن به همچو افسانه یی کشانیده است  چه بوده میتواند.

سورۀ یوسف ویا به عبارتی دقیقتر افسانۀ یوسف  که دوازدهمین سورۀ قرآن را تشکیل میدهد و در برگیرندۀ یکصدو یازده آیت میباشد، در نخستین آیت خویش یکی از تناقضات آشکار قرآن را به نمایش میگذارد، به این شرح که این سوره با ألف لام راء ( الر ) که حروف مقَطَّعة بوده و هیچگونه مفهومی را نمی رساند وازهیچگونه وضاحتی برخوردار نیست  آغاز می یابد و بلا فاصله گفته میشود : تلک آیاتُ الکتابِ المُبین . یعنی : این آیتهای کتابی است که واضح و اشکار است. و ما این موضوع را در بخش دوم همین بحثها تحت عنوان« فَواتِحُ السُّوَر ویا حروف مُقَطَّعة » مورد بررسی قرار داده ایم.

داستان پس از تأکید ” خدا ” روی عربی بودن قرآن و اینکه  ” خدا “  گویا بهترین قصه ها را حکایه مینماید که محمد قبلآهیچ آگاهی یی از آن نداشته است  آغاز می یابد . یوسف به پدرش که همان شخصیت افسانوی معروف یهودی بوده و یعقوب نامیده میشود ، میگوید درخواب دیده است که یازده ستاره و ماهتاب برایش سجده مینمایند، پدربرای نشاندادن خوشنودی اش از برگزیده شدن پسرش ازجانب  ” خدا “  و إحتمال نا خوشنودی و حسادت پسران دیگرش در برابر این برادراندر نازدانۀ شان ، اورا از حکایت کردن این خواب به برادرانش برحذرداشته آنان را به شیطان تشبیه مینماید، و به یوسف إطمینان میدهد که  ” خدا “  با آموزاندن تأویل خواب به او ، وی را به مقام و جایگاه والا و رفیعی نائل خواهد ساخت و او همانند سائر اجدادش از نعمتهای  ” خدا “  برخوردار خواهد شد  . تا اینجا را میتوان مقدمۀ داستان به حساب آورد.

داستان با طرح دسیسه و توطئه یی از جانب برادران علیه یوسف آغاز می یابد، به این شرح که آنان به گونه یی یکجایی و دسته جمعی به نزد یعقوب آمده از او می خواهند إجازه دهد  تا فردا یوسف را نیز با خود به تفرجگاه ببرند که با ایشان بازی و خوشگذرانی نماید ، یعقوب میگوید  میترسم که در أثر غفلت شما اورا گرگ خواهد خورد. مگر در پی الحاح و پافشاری های آنان ، إجازه میدهد تا اورا با خود ببرند…یوسف را با خود میبرند و اورا درچاهی انداخته پیراهنش را به خونی دروغین آغشته به یعقوب می آورند و چنان وانمود مینمایند که گویا او را گرگ خورده است . یعقوب بدون اینکه دربارۀ پاره و دریده نبودن پیراهن خون آلود یوسف حرفی درمیان آورد و آنان را مورد سؤال و مآخذه قرار دهد ، به ایشان میگوید که شما دسیسه یی ساخته اید و من در برابر این دسیسۀ شما صبر میکنم و خدا به من کمک خواهد کرد.

ببینیم که آنطرف در تفریحگاه برادران یوسف و بر سرچاهی که او را انداخته اند چه میگذرد، درآنجا قافله یی از راه میرسد وسقاء خود را میفرستد تا از چاه آب بیاورد ، در دلو او به جای آب، نوجوانی زیبارو برون می آید که باعث خوشنودی آنان میشود و اورا به بهای ناچیزی می خرند .وآن مصری یی که اورا خریده است به همسرش میگوید که اورا گرامی بدار و یا اینکه اورا فرزند میخوانیم…

” خدا ” در إدامه به گونه ی تنبیهی و هوشدار دهنده  می افزاید : …و بدینگونه یوسف را از امکانیات روی زمین برخوردار ساختیم و به او یاد میدهیم که خوابهارا تأویل کند مگر بیشتر مردم نادان هستند. وهنگامی که به اوج نیروی جوانی اش رسید اورا دانش و حکمت دادیم وما نیکو کاران را اینگونه پاداش میدهیم .

پس از سخنان تنبیهی فوق ، ” خدا ” بازهم در مقام راوی داستان قرارگرفته می افزاید:

زنی که یوسف در خانۀ اوبود ، قصد همخوابگی اوراکرده درهارا بست و اورا به نزد خود خواند مگر او إمتناع ورزیده گفت او پروردگارمن است و برایم إحسان کرده است ، ستمگران رستگاری نمی یابند. با اینهم میل همخوابگی بر او نیز چیره گردید ، مگر برهان  ” خدا “  مانع آن شد.

( چنانکه ملاحظه میفرمایید ، جمله ها و گفته ها به قدری نارسا و گنگ است که در پایان هریک آن بایستی مفسر و سخنگویی حضور یافته به نماینده گی از الله آنرا توضیح دهد )

در اینجا بازهم ” خدا ” تنبیه گونه میگوید : بدین سان زشتی و بدکاره گی را از وی برطرف کردیم چون او از بنده گان إخلاصمند ما بود. و پس از این تنبیه کوتاه روایت کنان می افزاید : هردوبه سوی درب شتافتند ، پیراهن یوسف از عقب پاره شد ، در دم دروازه به شوهر زن برخوردند ، زن گفت : جزای کسی که به خانواده ات بدی کرده است چیزی جز زندان و یا جزای شدید بوده نمیتواند ، یوسف گفت : او قصد همخوابگی با من را داشت … شخصی ازخانوادۀ زن شهادت داده گفت: اگر پیراهن از پیش رو پاره است ، زن راستگو و اودروغگوی است و اگر از عقب پاره است ، زن دروغگو و او راستگوی است. و قتی دیدند که پیراهن یوسف از عقب پاره است ، شوهرگفت : این ازنیرنگ شما زنهاست ، نیرنگ شما زنها بس بزرگ است ، یوسف تو این را نادیده انگار ، و تو زن از گناهت پوزش بخواه زیرا تو گناه کار بودی… زنهایی در شهرباهم گفتند: زن عزیزبا غلامش همخوابگی میکند ، او دلش را ربوده است … ما اورا در گمراهی یی آشکار می بینیم . هنگامی که زن عزیز این آوازه ها را شنید، آن زنهارا دعوت نموده برا ی هریک از آنان متکایی گذاشت و کاردی به دستش سپرد، سپس به یوسف گفت: خود را برای آنان بنما، هنگامیکه زنها اورا دیدند به او تعظیم کردند ، ودستهای خویش را بریدند و گفتند: پناه به ” خدا ” این انسان نی بلکه ملک است. زن عزیز به آنان گفت:اینست همان کسی که شمامرا درموردش ملامت کرده اید. من قصد همخوابگی با اورا کردم و او امتناع ورزید ، هرگاه از آنچه بالای او فرمان میدهم امتناع ورزد ، زندانی میشود و در زمرۀ ذلیل شده گان به حساب می آید. یوسف گفت : پروردگارا زندان برایم گوارا تر ازآنست که این زنها مرا به آن میخوانند ، و اگر نیرنگ آنان را ازمن دفع نکنی، به آنان متمائل شده در زمرۀ جاهلان قرار خواهم گرفت. پس پروردگارش ، که شنوا و داناست ، خواسته اش را پذیرفته نیرنگ زنهارا ازاو دفع نمود. و پس از آنکه نشانی هارا دیدند ، به نظرشان آمد که بهتراست اورا برای مدتی به زندان افگنند… و همینجاست که یوسف به زندان میرود و داستان به محور دیگری کشانده میشود،  یوسف در زندان از مهارت تعبیر خواب که  ” خدا ”  برایش آموزانده است ، استفادۀ شایانی  نموده  دَه باشی  وگل سرسبد زندان  میشود و سرانجام به خاطر داشتن همین مهارت “خداداد” از زندان رها و به صدارت و نخست وزیری و خزانه داری دربار فرعون مصر نائل می آید ، اما اینکه آن فرعون کدامیک از فراعنۀ مصر بوده است نه در تورات مشخص شده است ونه در قرآن… مگر یوسف پیش از آنکه از درب زندان پا برون نهاده راهی دربار فرعون شود، میخواهد برائت و پاکدامنی خود را ثابت نماید، لذا خانم عزیز مصروخانمهای دیگری را که درگردهم آیی تماشای یوسف وحادثۀ ناگواردست بریدن حضور داشتند ، وادار میسازد تا بیایند و بگویند که او بیگناه است واین ما بوده ایم که اورا به همخوابگی با خویش میخواندیم و او إمتناع می ورزید ، اینجاست که یوسف با کمال عزت وسربلندی و نیکنامی به دربارفرعون میرود تا کلیدهای خزانه های مصررا ازنزد فرعون به دست آورد، باید افزود که یوسف از ابتدای رفتن به زندان تا هنگام باریاب شدن به حضور فرعون از هیچ فرصتی در جهت تبلیغ یکتا پرستی ومذمت شرک ودگر اندیشی و معرفی نمودن أجداد و پدرکلانهای خدا پرست خویش به مصریان فرعون پرست  فروگذاشت نمی نمود…خلاصه اینکه یوسف اکنون دیگر آن بردۀ زندانی نه بلکه خزانه دار فرعون ودارای إختیارات گسترده و فوق العاده یی در سرزمین مصر است و همینجاست که داستان وارد چرخشگاه تازه یی میشود و آن اینکه برادران یوسف با الاغها واشترها و خرجینهای خویش از کنعان به مصر می آیند تا غله دانه خریداری و به کنعان ببرند، یوسف -این خزانه دار بزرگ – که از جریان توزیع سهمیه های غله برای خریداران، بازرسی مینماید ، آنان را میبیند و میشناسد مگرآنان وی را به جانمی آورند، یوسف متوجه میشود که آنان  بنیامین برادر اصلی اورا با خود نیاورده اند ، لذا به آنان میگوید بار دیگر وقتی میآیید برادر اندر خود را نیز با خود بیاورید ورنه برایتان سهمیه یی داده نخواهد شد ، آنگاه به غلامان خویش هدایت میدهد تا پولهایی را که آنان برای خرید غله پرداخته بودند درخُرجینهایشان بگذارند تا با دریافت آن تشویق به بازگشت وآوردن برادر اصلی او شوند…برادران با خُرجینهای مملوء از مواد غذایی به کنعان بر میگردند و همینکه خرجینهای خود را باز مینمایند و میبینند که پولهایی که برای خرید پرداخته بودند نیز درآن موجود است ، این کار آنان را به بازگشت و بردن بنیامین به مصرتشویق مینماید ، لذا از پدر میخواهند تا بنیامین را إجازه دهد که با آنان به مصر برود ، مگر یعقوب که خاطرۀ نا گوار گم شدن یوسف را به یاد دارد ، از دادن إجازه إمتناع میورزد، اما پسرانش هوشدار خزانه دار مصر را به اطلاع او رسانیده تعهد میسپارند که بنیامین رابا کمال امانت داری با خود برده و باز پس خواهند آورد… سرانجام یعقوب اجازه میدهد تا فرزند نازدانۀ دیگرش نیز با همان برادرانی که چندی قبل یوسف را سردرگم گردانیده اند ، راهی سرزمین مصر شود. و به آنان توصیه مینماید که از یک در نی بلکه از دروازه های مختلف وارد مصرشوند. وبه گفتۀ ” خدا ” در قرآن ، این توصیه ناشی از علم ودانشی بود که ” خدا ” برای او ارزانی داشته بود و بیشتر مردم نمی دانند…خلاصه اینکه برادران وارد مصر گردیده  و بلا فاصله به حضور خزانه دارسراسری آن دیار شرف یاب میشوند. یوسف بنیامین را نسبت به برادران دیگر بیشتر نوازش داده  اورا در پهلوی خویش جامیدهد و خودرا به او معرفی نموده ازش میخواهد که از آنچه برادراندرها در حق او کرده ان اندوهگین نباشد…و این بار هنگام بارنمودن مواد غذایی در خرجینهای آنان، برای آنکه بتواند بنیامین را به نزد خویش حفظ نماید، جام زرین فرعون را مخفیانه در خرجین او میگذارد، و همینکه آنان به سوی کنعان حرکت مینمایند، إعلان میشود که جام پادشاه مفقود شده است و حتماً شما آنرا دزدیده اید لذا باید بارهای شما تفتیش و بازرسی شود… جام را ازخرجین بنیا مین می یابند و اوبه إتهام دزدی در نزد برادر أصلی اش یوسف گویا زندانی میشود و” خدا ” از اینکه توانسته است با یک چنین آموزشی یوسف را در نگهداری برادرش در نزد خویش یاری دهد ، مباهات کنان میگوید:«اين گونه به يوسف شيوه آموختيم،او درآيين پادشاه نمى‏توانست برادرش را بازداشت كند مگراينكه خدابخواهد ، درجات كسانى را كه بخواهيم بالا مى‏بريم و فوق هر صاحب دانشى دانشورى است » و برادران که در إقناع عزیز مصربه رهایی بخشیدن بنیامین توفیق نیافته اند ، نومیدانه کنار کشیده یک دیگر را به باد ملامتی میگیرند و از اینکه در عهدی که با پدربسته اند کوتاه آمده اند ، برادر بزرگشان تصمیم میگیرد به کنعان بر نگشته تا روشن شدن سرنوشت بنیامین در مصر بماند…سائربرادران به کنعان رفته ماجرا را به یعقوب حکایه مینمایند ، یعقوب اینبار نیزمیگوید : …دسیسه یی در کار است و من صبر میکنم…او که جای سه پسر خویش را در کنار خود خالی می یابد،از غم و اندوه فراوان بینایی خویش را از دست میدهد و به فرزندانش هدایت میدهد تا به مصربازگشته یوسف و برادرش را جستجو نمایند… آنا ن برای سومین بار راهی مصر میشوند و در مصر بازهم به حضور عزیز مصر( یوسف ) باریاب گردیده از دشواری اقتصادی و معیشتی یی که دامنگیرخانوادۀ شان شده است شکایت مینمایند …. اینجاست که یوسف خودش را به آنان معرفی مینماید و آنان را که از کرده های خویش إبراز ندامت و پشیمانی مینمایند مورد عفو قرار میدهد و آنان را همراه به با پیراهن خویش به کنعان فرستاده هدایت میدهد تا آن پیراهن را به روی پدرشان بیندازند تا او بینایی خود را باز یابد و پس از آن اورا با سائر افراد فامیل به مصر بیاورند … برادران میروند و هدایت اورا انجام میدهند ، یعقوب بینا میشود و فرزندان خویش را مورد عفو قرارداده به آنان وعده میدهد که از نزد  ” خدا ” برایشان درخواست آمرزش خواهد نمود. یعقوب ومتعلقین وی راهی مصر میشوند و هنگامی که وارد بارگاه یوسف میشوند یوسف از آنان پذیرایی شایسته یی نموده پدر و مادرش را بر تخت مینشاند و همینجاست که  پدر، مادر و برادرانش در برابر او سر به سجده میگذارند و او خطاب به پدرش میگوید: اینست تعبیر خوابهای پیشین من که خداوند آنرا راست گردانید و به من و شما إحسان کرده مرا از زندان رها ساخت و شما را از بیابان کنعان به مصرباز آورد و خواسته های شیطان را در به هم زدن مناسبات میان من و برادرانم بی اثر گردانید.

پیش از آنکه در زمینۀ نقد این داستان به موارد دیگری بپردازیم باید گفت که عمده ترین ایرادی که میتوان بالای این ” بهترین داستان خدایی ” گرفت ، زیر سؤال بردن داستان در کلیتش هست و آن اینکه یک نوجوان برده و خیریداری شده و خداپرست یهودی می آید و در منزل فرمانده کل قوای مسلح فرعون و بعدها در دربار خود فرعون جاه ومقامی والا کسب مینماید و به حدی میرسد که فرعون مصر را با آنهمه شکوه و جلال و عظمتش که خود را خدای زنده در روی زمین و دیگران را یکسره بنده گان خویش میپندارد ، به پرستش یهوه  خدای اجداد خویش دعوت نموده و اورا شیفته و گرویدۀ عقیدۀ یهوه پرستانۀ خویش میگرداند … حال اینکه با یک نگاه نه چندان ژرف میتوان دید که امکان واقع شدن یک چنین رویدادی نه در تصور انسان هوشمند میگنجد ونه در حیطۀ عقل سلیم، و همانگونه که نمونه یی از آنرا نمیتوان در حافظۀ تاریخ  پیدا نمود ، با یقین کامل میتوان حکم کرد که درآینده نیز تا زمانی که مسألۀ ملت و ملت پرستی و میهن و میهن پرستی در جهان مطرح است ، چنین رویدادی هرگز واقع نخواهد شد.چنانکه تدوین کننده گان تورات خود نیز در یک تناقض گویی آشکار به این گفته های ما مهر تأیید گذارده و در آیت سی و سوم باب چهل و سوم سِفر پیدایش نوشته اند : « … مصریان با عبرانیان نمیتوانند غذابخورند زیرا که این نزد مصریان مکروه است.» پس در حالیکه مصریان حاضر نباشند تا با عبرانیان به روی یک سفره نشسته غذاصرف نمایند ؛ چگونه میتوان پذیرفت که فرعون یک بردۀ بی نام و نشان عبرانی را به صدارت و نخست وزیری همچو کشوری و اداره کنندۀ همچو مردمی بگمارد.

هرگاه  از این آقایانی که این داستان را در کتابهای به زعم خودشان مقدس تورات و قرآن با قلقلۀ خاصی تلاوت مینمایند و در پایانش «صدقَ اللهُ العظیمُ و صدقَ رسولُه الکریم»هم میگویند بپرسید که همین اکنون و پس از گذشت هزاران سال از تدوین تورات و قرآن و داستانهای به اصطلاح خدایی این کتابهای” آسمانی” ، آیا حاضرند بپذیرند که یک دگر اندیش بیگانه مثلاً یک بودائی هندوستانی میانه سال با تجربه و دارای تخصص در امور دولت داری  بیاید و در دستگاه دولتی حامد کرزی که در مقایسه با فراعنۀ مصردر زمرۀ دلقکهای دربار هم به حساب نمی آید، به مقام ریاست و وزارت ونخست وزیری برسد ، طبعاً پاسخ رد خواهند داد و همچو چیزی را هرگز نخواهند پذیرفت و لی هرگاه سخن برسر یوسف گم گشته  و دست یابی و رسیدن وی به بالاترین مقام دولتی بعد از فرعون باشد ، سمعاً و طاعة گفته وکوچکترین تردیدی را در پذیرش آن به خود راه نمیدهند.این پاسخهای متفاوت و متضاد یک فرد مشخص به یک سؤال واحد همان ضرب المثل عامیانۀ یک با م و دو هوارا تداعی مینماید و انسان را وامیدارد تا بپرسد که چرا چنین است ؟ در توضیح این معما میتوان گفت که این افراد در مورد نخست به مثابۀ انسانهای عاقل و زنده وواقعی و دارای ارتباط واقعی با جامعه ومتأثر از واقعیتهای عینی آن پاسخ میدهند و در مورد دوم به مثابۀ انسانهای متدین و مؤمن و غرقه در اقیانوسی از خودبیگانه گی و عقائد دینی  که ایشان را از پرداختن به هرگونه استدلال و تعقل و تدبر درزمینه برحذرداشته و وادار به آن مینماید تا آنچه را که در آموزه های دین به آنان دیکته شده است به مثابۀ حقیقت مطلق بپذیرند ورنه کافرند ومرتد و محارب و دشمن خداو رسول و مشرک و واجبُ القتل ومباحُ الدَّم ونامهای إهانت بار دیگری ازاین قبیل. با در نظر داشت این واقعیت میتوان گفت که ایشان در این مقام ، دانسته ویا ندانسته ،  از ترس متولیان و بیضه داران دین که از هزاران سال بد ینسو، در موازات وخدمتگزاری به نظامهای طبقاتی و نا عادلانۀ حاکم برجهان همواره تولید و باز تولید شده و بر سر نوشت  انسانها ی مظلوم ونا آگاه حکم میرانند ، سمعاً و طاعة گفته و بر همه سفسطه ها و احکام نابخردانه وپوسیدۀ ادیان مهر صحه میگذارند تا مبادا با این متولیان و مؤسسات غول پیکرو قهار دینی در تقابل قرار گریرند و باعث آن شود تا آبرو وعزتشان در میان مردم به خاک یکسان و در بسا موارد به دارو دشنه و زندان وشکنجه واعدام کشانیده شوند… آری ، اکثریت افراد جامعه به شمول دانشمندان و تحصیل دیده گان و آگاهان و نخبه گان آن به خاطرحفظ  آنچه که همین نظام نا عادلانۀ حاکم برجهان وادیانی که آشکارا در خدمت آن قرار دارند، آنرا آبرو و عزت وحیثیت وشرافت وقار وغیره وغیره مینامند ،یا آگاهانه خود را ظاهراً به آن احکام و فرامین پابند وانمود مینمایند و از معضله آفرینی برای خویشتن اجتناب میورزند و یا اینکه نا آگاهانه وابلهانه و در یک حالت ازخود بیگانه گی مطلق آنرا از دل وجان می پذیرند وحاضر میشوند تا به خاطرآن جان شیرین خویش را فدا نمایند ، که در هر دو صورت ایشان عملاً در خدمت تداوم روند اشاعۀ جهل وخرافات و نابخردی وحماقت قرار میگیرند. و هستند دانشمندان محترم و نخبه وبانام ونشان و سیاست مداران به اصطلاح چپ گرا و مردمی که این خطای نابخشودنی را تحت نام خدمت به انسان و انسانیت ومبارزه در راه تأمین منافع وخواهستهای توده های مردم و احترام به عقائد وباورهای آنان و غیره وغیره مرتکب میشوند و با صدها گونه مردم فریبی و استدلالهای بی پایه خود را حق به جانب و مستحق احترام و تمجید وستایش جلوه میدهند.

همچنان این داستان که پردازندۀ آنرا همان عقل کل و دانای مطلق قلمداد کرده اند کاستی های عقلی و منطقی فراوانی را در خود دارد که از آن جمله است إعتراف علنی زلیخا به عشق ورزی با یوسف وآنهم در محفلی که به همین مناسبت برای زنان سرشناس مصر برپا مینماید و کرنش و مماشات و مسامحۀ شوهرقدرتمند ومتعصبش در برابر این” نشوز” و بیوفایی وی… و زندانی شدن یوسف نه به خاطر گناهی که ارتکاب آن به وی نسبت داده شده باشد بلکه دراستجابت دعاونیایش خودش مبنی برپناه بردن به زندان از شر زلیخا و سائر زنان سرشناس شهر که به وی چشم دوخته اند … واز همه جالبتر اینکه قرآن از یکسو یوسف را تبرئه نموده و از سوی دیگر در آیۀ سی و پنجم همین سوره آورده است :« آنگاه پس ازدیدن آن نشانه ها به نظرشان آمد که اورا تاچندی به زندان افگنند » و اینکه آن نشانه ها چه بوده است معلوم نیست…

نکنۀ دیگری که این داستان زیبای ” خداوندی ” را در مجموع بی اعتبار و بی پایه میسازد و آنرا به یک افسانۀ فولکلوریک مبدل میکند خیالی بودن و فانتیزی بودن آن است. برای اثبات این ادعا موارد بسیاری را میتوان بر شمرد و از آن جمله است اینکه تدوین کننده گان تورات وقرآن بیهوده تلاش به خرج داده اند تا این افسانه را نیز همانند سائرافسانه های توراتی وقرآنی تارخی و مستند جلوه دهند . چنانکه در تورات نام فوطیفار رئیس گارد مخصوص فرعون ( عزیزمصر) که ازهیچگونه اهمیت و سندیت تاریخی برخورداربوده نمیتواند  بار بار تکرار میشود ، اما از فرعونی که یوسف خواب او را تعبیرکرده و در زمان او به صدارت مصر رسیده است نامی برده نمیشود. مورد دیگری که در همین راستا میتوان به آن اشاره نمود اینست که برخلاف ادعای قرآن مبنی بر قحطی و خشکسالی مداوم هفتسالۀ مصر، در هیچیک از تاریخهای نوشته شدۀ مصرباستان ویا آثارباستانی به جامانده از آن دوره ها کوچکترین نشانی ازوقوع همچو رویدادی را نمیتوان پیدا نمود . مزید برآن درآیۀ چهل ونهم سورۀ یوسف چنان وانمود شده است که گویا زراعت مصر و حاصل دهی آن به باریدن باران بسته گی داشته است در حالیکه باریدن و نباریدن باران نقش اساسی و تعیین کننده یی دراین زمینه نداشته واین دریای بزرگ نیل است که از هزاران سال بدینسو بی وقفه جریان داشته و سرزمین مصر را آبیاری میکند و با در نظر داشت همین واقعیت بوده است که مصر را هدیۀ نیل نامیده اند.

مزید بر آنچه که گفته آمد این افسانه در همان مرجع اصلی خویش ( تورات ) نیز دارای کاستی ها و نارسایی های ساختاری و منطقی فراوانی هست که از آن جمله میتوان موارد زیرین را برشمرد:

 1 – در آیت دوازدهم باب چهل و سوم سِفر پیدایش تورات آمده است : « پس پدرایشان اسرائیل بدیشان گفت اگرچنین است پس این کار را بکنید از ثمرات نیکوی این زمین در ظروف خود بردارید و ارمغان برای آن مرد ببرید قدری بَلَسان وقدری عسل و کتیرا و لادن وپسته و بادام »  و این در حالیست که برحسب آیات دیگر همین کتاب به اصطلاح آسمانی همه جارا قحطی فرا گرفته و نان و طعامی برای خوردن ندارند. و فرزندان یعقوب به منظور آوردن مواد غذایی راهی مصر اند نه به منظورتفریح و خوشگذرانی .

2 – در آیت هشتم باب چهل و هفتم سِفر پیدایش تورات آمده است : « و یوسف پدرخود یعقوب را آورده اورابه حضورفرعون برپا داشت ویعقوب فرعون را برکت داد » با در نظر داشت اینکه درتورات برکت دادن به کسی نسبت داده میشود که از برتری روحی و معنوی نسبت به شخص و یا اشخاصی که به ایشان برکت داده میشود برخوردار باشد ، میتوان حکم نمود که این آیت دارای نقص منطقی بوده وبا واقعیت در تضاد قرار دارد زیرا این یعقوب است که تن به حقارت داده به درگاه فرعون پناه آورده است نه بالعکس.

3 – دانشمند گرامی دکترالف . ب . در صفحۀ 291 کتاب وزین خویش ( … و انسان خدا را آفرید  ) حین تعلیق بالای آیت یازدهم باب چهل و هفتم سِفر پیدایش تورات که در آن آمده است « و یوسف پدر و برادران خود را سکونت داد و ملکی درزمین مصر در نیکوترین زمین یعنی در ارض رَعَمسِیس چنانکه فرعون فرموده بودبدیشان ارزانی داشت » مینویسد : « تاریخ ورود یعقوب به خاک مصر برحسب اطلاعاتی که تورات دراختیار می گذارد، به طور دقیق 1867 قبل از میلاد عیسی می باشد. بنا به نوشتۀ تورات مدت اقامت بنی اسرائیل در مصر 430 سال بود و ساختمان معبد سلیمان نیز در 480 سال پس از خروج بنی اسرائیل از مصر ، و در سال چهارم سلطنت سلیمان آغاز شد . آغاز سلطنت سلیمان دقیقاً به سال 961 قبل از میلاد بوده است ، بنابراین

961 – 4 + 480 + 430  = 1867

             ولی در چنین تاریخی ناحیه ای به نام رامسس هنوز در مصر به وجود نیامده بود ، رامسس چند قرن بعد متولد شد و به ایجاد ناحیه ای از مصر به نام خود دست زد.»

 در اینجا همانگونه که در آغاز این مبحث یاد آورشده ایم قرآن و تورات را پهلوی هم گذاشته می بینیم که این افسانۀ عاشقانۀ سامی  رایهودیان در تورات چگونه بیان داشته اند و محمد در قرآن آنرا چگونه و با چه تغییرات و دستکاریهایی جاسازی نموده است.ودراین زمینه موارد زیرین را قابل یاد آوری میدانیم :

1 –  در قرآن آمده ا ست که برادران یوسف به منظور تحقق بخشیدن به دسیسه یی که علیه او طرح نموده بودند از پدر خواستند تا به یوسف اجازه دهد که همراه با آنان به تفرجگاه برود . مگر در تورات ( سفرپیدایش باب سی وهفتم ) آمده است که یعقوب خودش یوسف را به چراگاهی که برادرانش در آن مشغول چوپانی گله هایشان بودند فرستاد تا احوال ایشان رابرایش بیاورد و همینکه او به نزد آنان رسید ، با استفاده از فرصت تصمیم گرفتند تا او را سر به نیست کنند….

2 – آیۀ بیست و چهارم این سوره در قرآن حاکی از اینست که هم زلیخا و هم یوسف قصدنزدیک شدن به همدیگر را داشتند ولی یوسف با دیدن برهان پروردگارش از این کار منصرف شد . در حالیکه در تورات ( سفر پیدایش باب سی و نهم )  یوسف از همان آغاز درخواست زلیخا را رد کرده و تمایلی به نزدیکی باوی نداشته است .

3 – از آنچه در قرآن آمده است استنباط میشود که یوسف در حالیکه پیراهن خویش را برتن داشته فرار میکرده است و زلیخا اورا تعقیب ونموده به وی دست می اندازد که درنتیجه پیراهنش از عقب پاره میشود.واین رویداد بعداً به مثابۀ دلیلی برای اثبات بیگناهی یوسف به کارگرفته میشود مگر درتورات ازآنجاییکه قراربراین نیست تا یوسف ظاهراً بیگناه پنداشته شود؛ از پاره شدن پیراهن خبری درمیان نبوده و گفته میشود که زلیخا پیراهن اورا گرفته از او خواست تا باوی همبستر شود مگر یوسف با تن برهنه از نزد وی فرارکرد.

4 – آیتهای بیست وپنجم تا سی و پنجم این سوره در قرآن حاکی از آنست که همینکه یوسف و زلیخا در حالت فرار و تعقیب به آستانۀ دروازۀ خانه رسیدند آقای زلیخا ( شوهرش ) وارد منزل شد و دراین هنگام زلیخا شروع کرد به شکایت کردن از یوسف و اینکه او میخواسته است وی را مورد تجاوز قرار داده با وی همبستر شود و یوسف نیز در دفاع از خود گناه را به گرد ن زلیخا می اندازد ، دراینجا شاهدی ویا دقیقتربگوییم قاضی یی  پیدا میشود و به دلیل پاره بودن پیراهن یوسف از عقب اورا بیگناه می پندارد . شوهر زلیخا نیز به این قضاوت قناعت کرده زنش را مقصر میشمارد ولی موضوع را چندان جدی نگرفته به نصیحتهایی برای او ویوسف إکتفاء مینماید…یوسف هنوز درمنزل زلیخا به سر میبرد که آوازه به شهرمی افتد و زنهای شهر پیرامون این رسوایی لب به سخن میگشایند. زلیخا به منظور توجیه عشق ورزیدنش به یوسف آنان را دعوت نموده یوسف رابرایشان نشان میدهد و آنان به مجرد دیدن یوسف حالتشان به هم میخورد و دلباختۀ اومیشوند و با کاردهایی که ظاهراً برای پوست کردن میوه در اختیارشان گذارده شده است مدهوشانه دستهای خود را میخراشند. یوسف وقتی میبیند که برعلاوۀ زلیخا زنهای دیگری نیز به او چشم طمع دوخته اند از” پروردگارش ” میخواهد که اورا به زندان بیفگند تا ازشر ایشان رهایی یابد  و” پروردگارش ” نیز دعای اورامستجاب می گرداند . و همینجاست که ” نشانه هایی ” را درمی یابند و لازم می بینند تا اورا به زندان بیفگنند و اینکه آن نشانه ها چی بوده است در قرآن مشخص نشده است.

حال میرویم سرا غ تورات تا ببینیم که این بخش از داستان را چگونه روایت مینماید . این بخش داستان در باب سی و نهم سفر پیدایش تورات گنجانیده شده است ورویدادها و صحنه های آن درعین فانتیزی و افسانوی بودن به گونه یی ساده و عادی جریان می یابد و از آن صحنه سازی های متنافض و نامتجانس و زمینه سازی های کودکانه و نا بخردانه یی که در قرآن  به خاطر برائت دادن یوسف سرهمبندی شده است در تورات خبری نیست و این درحالیست که تورات خود در تناقض گویی ها و سفسطه بافی ها و سرهمبندیهای کودکانه نظیری ندارد ، با اینهم دیده میشود که قرآن دراینجا ازتورات هم پیشی جسته واین ممیزات را به اوج خویش رسانیده است . در تورات زلیخا عاشق و دلباختۀ یوسف خوش اندام و زیباروی شده تلاش مینماید تا اورا به پذیرش این عشق وادار نماید مگر یوسف از این امر ابا میورزد تا آنکه روزی از روزها خلوتی میسر میشود و زلیخا به قصد معاشقه باوی پیراهن او را ازتنش درمی آورد… امایوسف به خواهش وی تن در نداده پا به فرارمینهد… و زلیخا از شدت ناامیدی و غضب داد و فریاد به راه انداخته یوسف را متهم مینماید که گویا قصد تجاوز بالای وی را داشته است و پیراهن اورا که به گروگان گرفته است به مثابۀ شاهد ونشانی این ادعا به دیگران نشان داده و آنرا نگه میدارد تا آنکه  شوهرش به خانه می آید و همینکه او می آید شکوه کنان برایش  میگوید :« .. آن غلام عبرانی که برای ما آورده یی نزد من آمد تا مرا مسخره کند * وچون به آواز بلند فریاد بر آوردم جامۀ خود را پیش من رها کرده بیرون گریخت*..»  و با شنیدن این سخن  خشم شوهر افروخته شده یوسف را به زندان می افگند.

از آنجاییکه در تورات قرار براین نیست تا به گونه یی ساده لوحانه به یوسف برائت داده شود و همچنان قراربر این نیست تا زلیخا حقانیت و برائت خویش را در دل باختن به یوسف ثابت نماید ، نه از پاره شدن پیراهن یوسف سخنی در میان است  نه از دعوت زنهای سرشناس شهر ونمایش دادن چهرۀ زیبای یوسف برای آنان و نه ا ز اتمام حجت و إعادۀ حیثیت یوسف در هنگام رهایی از زندان  و وادار ساختن آن زنها به اعتراف به بیگناهی وی دربارگاه و پیشگاه فرعون.

درمورد اینکه اینهمه حشو و اضافات از چه مرجع ومنبعی به  قرآن راه یافته است به یقین میتوان یاد آور شد که محمد در روایت این افسانه نیز بیشتر به تفسیر های تلمودی ومیدراشی وآنهم از طریق صحبتهای شفاهی اش با یهودان ساکن در جزیرةالعرب اتکاء داشته است تا به متن ونص تورات .

5 – یوسف بعد از تعبیر نمودن خوابِ رئیس ساقیان فرعون  و رهایی او از زندان ، از وی خواهش مینماید تا همینکه به نزد فرعون برگشت به منظور جلب توجه فرعون ، از وی در نزدش یاد آوری نماید. مگر ساقی فرعون این خواهش یوسف را فراموش مینماید تا آنکه فرعون خوابی میبیند وضرورت می افتد تا کسی پیدا شود که بتواند خواب وی را تعبیر نماید ، اینجاست که رئیس ساقیان یوسف را به خاطر آورده اوصافش رابرای فرعون حکایه مینماید و فرعون حکم رهایی وی را صادر و او را به نزد خویش میخواند.

منظور از توضیح فوق این بود تا خاطر نشان سازیم که فاصله میان رهایی رئیس ساقیان از زندان و یاد آوری نام یوسف به فرعون را قرآن درآیۀ چهل و دوم این سوره « چند سال » و تورات آنرا در نخستین آیۀ باب چهل ویکم سفر پیدایش « دوسال» تعیین کرده است ، که باید به این ناهمگونی بارز جدا توجه نمود.

6 – باب چهل و دوم سفرپیدایش تورات حاکی از آنست که یوسف به منظور اینکه برادرانش در مراجعت دوباره به مصر برادر اصلی اش بنیامین را نیز باخود بیاورند آنان را به جاسوس بودن متهم نموده و  شمعون را نزد خود به گروگان نگه  میدارد و آنان به این امر تن داده در سفربعدی بنیامین رانیز باخود به مصرمی آورند و یوسف پس از یک سری زمینه سازیها خویشتن را به آنان معرفی واز ایشان می خواهد تا به کنعان رفته یعقوب و متعلقین وی را به مصر بیاورند و آنان نیز به این امر جامۀ عمل پوشانیده همه را باخود به مصرمی آورند . به این ترتیب در تورات شمار رفت وبرگشت آنان از کنعان به مصر به سه بار میرسد ؛ حال اینکه این رفت وبرگشتها در قرآن چهار بار واقع میشود : بار اول رفتن به مصر به خاطرآوردن خوراکه ، باردوم بردن بنیامین به مصر، بارسوم رفتن به مصر در اثر درخواست یعقوب و به منظور جستجوی یوسف، شمعون و بنیامین و بارچهارم بردن یعقوب و متعلقین وی به نزد یوسف در مصر.

7 – آیتهای ( 93 – 96 ) این سوره در قرآن حاکی از آن است که یوسف به منظور بینا ساختن چشمان یعقوب که بینایی خویش را در غم مفقودی پسران خویش از دست داده است ، پیراهن خویش را به دست برادرانش به کنعان میفرستد تا آنرا به روی او پهن نمایند واو معجزه آسا بینایی خویش را باز یابد ، که در نتیجۀ این معجزه یعقوب بینا یی خویش را باز می یابد . مگر در تورات ازهمچو رویدادی که به حق میتوان آنرا تصورات و خیالات کودکانه و نابخردانه و خنده آورنامید ، تذ کری به عمل نیامده است.

درزمینۀ این نا همگونی میان تورات و قرآن میتوان حکم نمود که علت و انگیزۀ آن جز عدم دقت محمد در روایت این افسانه چیز دیگری بوده نمیتواند.

در اینجا به مثابۀ حسن ختام بخشی از آنچه را که دانشمند گرامی دکترالف . ب .  در صفحات 290 – 291 کتاب وزین خویش ( … و انسان خدا را آفرید  ) آورده است به خوانش میگیریم : تورات یوسف را به عنوان یکی از قهرمانان بزرگ قوم یهود به وجود آورد وداستان را به رنگهای جذاب و گیرا جلا بخشید تا برافتخارات قوم یهود بیفزاید .ضمناً بین بنی اسرائیل که در زمان ابراهیم در کنعان زنده گی میکردند، و یهودیانی که بعدها توسط موسی از مصر بیرون آورده شدند رابطه یی برقرار میسازد و راه را برای قدرت نمایی و نمایش معجزات یهود در مصر هموار میکند  . عدم ذکر اسناد و شواهد تاریخی و سکوت مطلق و ممتد چهارصدو سی سالۀ یهود ، پس از فوت یوسف تا ظهور موسی ، غالب پژوهشگران را معتقد کرده است که أصولا چنین قومی در چنان دوره وزمانی ، در مصر وجود نداشته و آنچه بعدها در سرزمین کنعان به نام بنی اسرائیل شناخته شد ، مخلوطی از قبائل صحرا نشین و مردم طبقات پایین اجتماع و فاقد حق مالکیت به نام ابیرون بودند که بر ضد حکام وقت قیام کردند و پس از قرنها مبارزه بالآخره  جانشین آنها شدند و دولتی تشکیل دادند . نام عبرانی نیز از نام همین دسته از مردم گرفته شده است.

پایان بخش هفتم

فهیم آزاد

مقدمه :

هدف نوشته حاضر پرداختن به عمل کرد و جنایات نیروهای اسلامی چه در قالب طالبان و چه در هیئت حاکمان کنونی که مقدرات جامعه را رقم میزنند نیست، (چون مردم با گوشت و پوست شان این نیرو ها و احزاب را در پراتیک اجتماعی و سیاسی تجربه کرده اند) بلکه میخواهد به مسایل اساسی ایکه این عملکرد ها از آنها ناشی میشوند ( ایدئولوژی اسلامی، که منبع الهام و رهنمای بالقوه تمامی جریانات اسلامی دوران ما است) بپردازد. در ضمن به آن بخش از روشنفکران چپ و “دموکرات” که آگاهانه و یا نا آگاهانه تلاش دارند با تحلیل های “مدبرانۀ” شان از وضعیت جاری، خاک در چشم توده های زحمتکش پاشیده و از افشای کامل مذهب (در این مورد اسلام ) در کنار باور های ضد انسانی و خرافی دیگر، بعنوان یکی از عوامل اصلی نیگون بختی و سیاه روزی کنونی مردم، بویژه زنان، طفره رفته و با تفکیک اسلام به اسلام “بنیاد گرا”، “مترقی” و”اسلام مردمی” از مبارزه بالفعل و بالقوه با جریانات مذهبی شانه خالی کنند و یا عده ی دیگر آنها ( که متأسفانه تعداد شان هم چندان کم نیست) با درک پوپولیستی و قدرگرایانه (چیزیکه سالها بدان عادت کرده اند و بخشی از باورهای شان را میسازد)، توجیهات شان را در این مورد از این تئوری دیر آشنا استنتاج نموده اند که نمیشود با توده های در افتاد و هرآنچه را که باور توده هاست (هر چند ارتجاعی و ضد انسانی) باید احترام کرد، در غیر آن توده ها خواهند رنجید، نشان دهد که این نه سلیقه های گروهی بلکه بنیاد های فکری و ایدئولوژیک اسلام است که مصبب اصلی ستم، بی حقوقی و اجحاف، از جمله ستم جنسی بر زنان است که باید بطور سیستماتیک و پیگیر مورد نقد و افشا گری قرار گیرد.

حال می پردازیم به اصل مطلب و ببینیم که قرآن، محمد و رهبران اسلامی در مورد زن چه گفته اند و آنگاه در اخیر نگاهی اجمالی به نیرو های اسلامیست حاضر در صحنه سیاسی افغانستان، نظریات و قوانین صادر شده از جانب آنها که ملهم از شریعت اسلامی است، میاندازیم.

قرآن که چهارده قرن قبل با تلاش برای تضمین حاکمیت ثروتمندان شهری و زمینداران بزرگ بر قبایل صحرا نشین بعنوان مجموعه ای از قوانین تدوین شد و منبع الهام رهبران جزیرة العرب جهت وحدت و همسوئی قبایل قرار گرفت، امروز در عصر روبوت و انقلاب انفورماتیک با مجموعه از تفاسیر، احادیث و شیوه زندگی محمد و یارانش مبنای اداره امور قرار گرفته است.

با بررسی نزدیک قرآن، احادیث و گفته های رهبران اسلامی، میتوانیم ببینیم که دیدگاه های فورموله شده در قرآن و احادیث معتبر و همچنین علمای اسلامی قدیم و جدید راجع به آموزش برتری مرد بر زن مطابقت دارند. با وجود این کسانی هم هستند که ادعای “برابری” زن و مرد را در اسلام دارند، بعضی ها این ادعا را از سر جهل مینمایند و دیگرانی هم جهت تحریف واقعیت و وارونه سازی آن، چون منفعت سیاسی و مادی شان ایجاب میکند، دست به اینکار می زنند.

در ادبیات اسلامی حدیث به عنوان مادر کتاب ها نامیده شده است، چنانچه سالهای سال است که تجدید چاپ شده و بیشتر از هزار سال است که در کنار قرآن مرجع و تکیه گاه مسلمانان بوده است. احادیث اقتباس شده در این مقاله مطابقت با روح اسلام و آموزش های قرآن دارد، هرگاه حدیث این موقعیت را نداشت از دسترس بدور نگهداشته شده و رد میشد.

“برای شکل دادن به زندگی مذهبی آدمیان و برای رسیدن به این مأمول حدیث درکنار قرآن از اهمیت بارزی برخوردار است. در حقیقت قرآن منهای حدیث در بسا موارد زندگی روزمره ناقص و مجهول باقی میماند.” ( ۱ ) جلال الدین سیوطی یکی از معتبرترین و معروفترین مفسرین اسلامی میگوید که حدیث: ” تفسیریست از قرآن و توضیح آن” ( ۲ ) و به این دلیل است که تقریباً همۀ مفسرین جهت توضیح قرآن قبل از هر چیزی و در اولین فرصت به حدیث تکیه میکنند. در حدیث معتبر زیر آمده است:

” مدت کوتاهی بعد از وحی ( قرآن راجع به محمد میگوید ) هرگز به هوای نفس سخن نمی گوید، سخن اوهیچ غیر وحی خدا نیست.” ( قرآن، سوره نجم آیه های ۳ – ۴) ” حقیقتاً یگانه تفاوت میان قرآن و حدیث در این است که اولی مستقیماً از جانب خداوند به وسیله جبرئیل همراه با نص های متعدد ابراز و وحی شد. دومی یا آخری بدون نص و کلام وحی شده است.” ( ۳ )

“بدین ترتیب حدیث در کنار قرآن مجید دومین منبع شرع اسلامی در مورد امور فردی و اجتماعی است، زیرا که احکام پیغمبر اکرم همانند احکام خداوند بر هر فرد مؤمنی واجب است.”

“هیچ مرد و زن مؤمن را در کاری که خدا و رسول حکم کنند اراده و اختیاری نیست ( که رأی خلافی اضهار نمایند.” (قرآن سوره احزاب آیه ۳۶) ( ۴ ) نظر به احکام اسلامی حدیث به عنوان راه و روش محمد و یارانش بایست دقیقاً و بدون تخطی پیروی شود، “عمل که به اندازه یک سر مو با حدیث مغایرت داشته باشد باید که ترک شود” ( ۵ ) ” به این دلیل یک فرد مسلمان مطلقاً نیازمند به داشتن یک جلد قرآن و یک جلد حدیث جهت هدایت زندگی اش، است.” ( ۶ )

برتری مرد در پیشگاه خدا

مرد و زن در پیشگاه خدا و قرآن بعنوان انسان دارای حقوق یک سان نیستند، مردان نسبت به زنان برتری دارند، چنانچه از محتوای آیات زیر بر می آید: ” و زنان را نیز حقوقی است بر شوهران چنانچه شوهران را بر آنها حقوق مشروع است لیکن مردان را بر زنان افزونی و بر تری خواهد بود.” ( قرآن سوره بقره آیه ۲۲۸ ) ( ٧ ) و یا: “الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض”( قرآن سوره النساء آیه: ۳۴) یعنی: “مردان را بر زنان تسلط و حق نگهبانی است.” ابن کثیر یکی از مفسرین معروف در رابطه آیه ۳۴ سوره نساء چنین میگوید: ” الرجال افضل من النساء و الرجل خیر من المراة. ” یعنی: ” مردان را بر زنان برتریست و یک مرد بهتر است نسبت به یک زن ” ( ابن کثیر فی تفسیر النساء ۳۴ ) ( ۸ )

مفسرین دیگری مانند رازی، بیضاوی، زمخشری و طبری در این مورد همنظر اند. رازی در تفسیرآیه ۱۱ سوره نساء چنین میگوید: ” قوله ( للذکر مثل الا نشیین ) ان الرجل اکمل حالا من المراة فی الخلقه و فی العقل و فی المناصب الدینیة، مثل صلاحیة القضاء و الامامة، و ایضأ شهادة المراة نصف شهادة الرجل، و من کان کذلک وجب أن یکون الانعام علیه أزید (ایضا) ان المراة قلییة العقل کثیرة الشهودة ءفاذا انضاف الیها المال الکثیر عظم افساد.” ( التفسیر الکبیر للرازی، النساء: ۱۱) یعنی: “(سهم مردان دو چند سهم زنان است) مرد در خلقت و عقل و در ایمان کامل تر است نسبت به زن و همچنین در خور و شایسته قضاوت و امامت است. و شهادت یک مرد برابر است به شهادت دو زن. بنأ برای شخصی که این همه مسؤلیت بزرگ سپرده شده است باید به همان نسبت امتیاز بیشتری داده شده باشد. چون زن ناقص العقل است و دارای هوای نفس زیاد، هرگاه به او ثروت زیاد بدهید منجر به فساد زیادی خواهد شد.” ( ٩ ) او همچنین می افزاید: ” قوله (الذکر مثل حفظ الانشیین) لما کان الذکر افضل من الانثی قدم ذکره علی ذکر الانثی.” (التفسیر للرازی، النساء: ۱۱) یعنی: ” در سوره ٤ آیه ۱۱، نخست از مرد یاد آوری شده است زیرا که مرد بر تر است بر زن.” (١٠) از قول رازی این برتری ناشی می شود از برتری طبیعی مرد ” در عقل و قدرت و بدلیل این که مرد مهریه میپردازد و نفقه زنش را تأمین میکند.” (۱۱)

یکی از اسلامیست های مدرن در مورد آیه فوق چنین می گوید: ” و لقد فضل ا لله بینهما نیساءلا یمکن التسویة به (النساء ٣٤)  فالرجل هنا یفضل المراة من حیث تفوقه العقلی و مقدرته علی الادارة و الانفاق علی المراة.” (احمد ذکی تفاحة، المراة و الاسلام، دارالکتاب البنانی بیروت ١٩۸۵ ص ٣٦ ) یعنی:

“خداوند در آیه ٣٤ سوره نساء برتری مرد بر زن را قائم نموده است که خود مانع برابری مرد و زن است. مرد مافوق زن است زیرا که مرد از لحاظ عقل برتر است و همچنان مرد شایستگی رهبری را دارد و این مرد است که نفقه ای او(زن) را میپردازد.” ( ١٢ )

حسین عماد زاده در مورد این برتری و فضیلت چنین می گوید: ” زن بتنهایی یک انسان نیست بلکه بکمک یک مرد یک انسان میشود.” ( زنان پیغمبر اسلام ، ص ٢٠ )

زن و نواقص او از دیدگاه تعالیم اسلامی

زن ها در عقل و ایمان ناقص اند:

نقص زن در عقل و ایمان در حدیث معتبری از صحیح بخاری که از نظر علمای اسلامی “معتبرترین کتاب بعد ازقرآن به شمار میرود” ( ١٣ ) چنین توضیح داده شده است، به آن توجه کنید: ” یا معشر النساء … ما رایت من ناقصات عقل و دین اذهب للب الرجال الحازم من احداکن. قلن: و ما نقصان دیننا و عقلنا یا رسول الله ؟ قال الیس شهادة المراة مثل نصف شهادة الرجال ؟ قلن: بلی، قال: فذلک من نقصان عقلها ، الیس اذا حاضت لم تصل و لم تصم ؟ قلن : بلی قال : فذلک من نقصان دینها.” ( صحیح بخاری عربی ــ انگليسی جزء ١ حدیث ٣٠١ ) یعنی:

” رسول خدا باری به گروهی از زنان گفت: من هرگز مانند شما زنان ناقص در عقل و ایمان ندیده ام. یک مرد مؤمن و آگاه میتواند به وسیله شما گمراه گردد. یکی از زنان پرسید: ای رسول خدا نقص در عقل و ایمان ما چیست ؟ او گفت: آیا مگر شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد نیست ؟ آنها تکرار کردند که اثبات. او گفت: این هم نقص عقل شما … آیا درست نیست که شما زن ها نمیتوانید در دوران قاعدگی نه روزه بگیرید و نه عبادت نمائید ؟ … او گفت: این هم دلیل بر نقص ایمان شماست …” ( ١٤ )

صحت و اعتبار حدیث فوق غیر قابل بحث است، چنانچه در دو مجموعه معتبر حدیث (بخاری و مسلم) نقل شده است. این حدیث از جمله احادیثی است که مفسرین مسلمان در آن متفق القول اند. این حدیث مورد استفاده اندیشمندان معتبری چون غزالی، ابن العربی، رازی، سیوطی، قرطوبی، نواوی و ابن کثیر قرار گرفته است. حدیث فوق حکمی است ابدی در مورد زنان و مربوط به دوره معین از تاریخ نیست، بلکه توضیح موقعیت زن بطور کلی است و در همۀ احوال و ادوار این قضاوت و درک نسبت به زن صادق خواهد بود. تا زمانیکه زنان قادر به عبادت و همچنین ادای فرائض دینی در ماه رمضان، بدلیل عادت ماهانه نیستند و تاهنگامیکه شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد ارزش یابی شود، این اپارتاید جنسی اسلامی پا بر جا است. زیرا که این حکم و این استدلال ریشه در بنیادهای فکری اسلام به عنوان یک دین زن ستیز دارد، که منشا و منبع الهام گرینده اش قرآن، سنت و کردار پیغمبر اسلام است.

رازی در تفسیر آیه ٢١ سوره الروم که میگوید: ” و من ایاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوآ …” یعنی: ” و باز یکی از آیات لطف الهی آنستکه برای شما از جنس خودتان جفتی بیافرید که در برابر او آرامش یافته و با هم انس گیرد و میان شما رأفت و مهربانی برقرار فرمود …”  چنین میگوید:

” قوله ( خلق لکم ) دلیل علی ان انساء خلق کخلق الدواب والبنات و غیر ذلک من المنافع، کم قال تعالی ( خلق لکم ما فی الارض ) و هذا یقتضی ان الا تکون مخلوقه العیادة و التکلیف فنقول خلق النساء من النعم علینا و خلقهن لنا و تکیفهن لا تمام النعمة علینا لا لتوجیه التکلیف نحوهن مثل توجیه الینا و ذلک من حیث النقل و لکم و المعنی. اما النقل فهذا و غیره. و اما لکم فلان المراة لم تکلف بتکالیف کثیرة کما کلف الرجال بهاء و اما المعنی فلان المراة ضعیفة الخلق سخیفة فشابهت الصبی لکن الصبی لم یکلف فکان یناسب ان لا تؤهل المراة التکلیف لکن النعمةعلینا ما کانت تتم الا بتکلیفهنلتخاف کل واحدة منهن العذاب فتنقادللزوج و تمتغ عن المحرم . و لو لا ذلک لظهر الفساد.” (التفسیر الکبیر للرازی. تفسیر سورة الروم : ٢١ ) یعنی:

” این گفته که (آفریده ام برای شما)، دلیل است براینکه زنان آفریده شده اند مانند حیوانات، نباتات و چیز های سود مند دیگر، چنانچه خداوند متعال می فرماید: (آفریده شد برای شما هر آنچه که در روی زمین است) و این اقتضا بر این است که زن برای عبادت و انجام دستورات خداوندی آفریده نشده است. ما می گوئیم که آفریدن زن یکی از رحمت هایی است که به ما (مردان) ارزانی شده است تا مشعوف عبادت خداوند باشیم، زن ها مسؤلیتی مانند ما مردان ندارند …. زیرا زن ها ضعیف، ابله، از لحاظ احساسی مانند کودک اند، و هیچ مسؤلیتی برای کودکان گذاشته نشده است. برای اینکه عبادت خداوند بصورت کامل انجام شود، زن ها باید مکلف شده باشند که از عذاب سزا بترسند و همچنین از شوهرانشان اطاعت کنند و از چیز های که ممنوع هستند، دوری جویند در غیر آن فساد شایع خواهد.” ( ١۵ )

سخنان فوق تأئید و تأکیدی است بر حدیثی که می گوید ” زنان ناقصات عقل و دین اند.” این نگرش ارتجاعی مورد قبول و تأئید همۀ محدثین و نویسندگان مسلمان است. یکی از اسلامیست های مدرن می نویسد که: ” سهم عقل زنان با مردان برابر نیست.” ( ١٦ ) او در توجیه گفتارش و همچنین وضاحت بخشیدن بیشتر به این “نابرابری” به نقل از کتاب “المراة والقرآن”، عباس العقاد یکی دیگراز نویسندگان با نام عرب، چنین ابراز نظر میکند:

” فی کتاب المراة و القآن للاستاذ عباس العقاد فصل قیم ابطل فیه مساواة المراة للرجل فی العبقریة فأجاد و اقنع.” ( البهی الخولی، الاسلام والمراة  المعاصرة، ص ٢٤١ ) یعنی: “استاد العقاد در کتابش المرأة ولقرآن یک مبحث با ارزشی دارد چیزیکه او در آن، ادعای برابری  عقلی مرد و زن را بشکل قانع کننده ای باطل میسازد.” ( ١٧ ) یکی دیگر از اسلامیست ها، حسین عماد زاده معتقد است که: ” وزن مخ ( مغز ) مرد صد گرم بیشتر است.” ( زنان پیغمبر اسلام  ص ٢٣۵ )

این اپارتاید جنسی اسلامی در روایات مختلفی توضیح داده شده است: ” زنان اضافه بر این که حق امامت ندارند، حق تقدم نیز ندارند یعنی اگر مرد و زنی مانند زن و شوهر یا خواهر و برادر و یا مادر وپسر… خواستند در یک خانه نماز بخوانند اگر زن اندکی جلو تر یا مساوی بایستد و نماز را شروع کنند نماز هر دو باطل است.” ( حقوق زن در اسلام ص ٧۱ و ٧٢ ، یحی نوری ) به نمونۀ دیگری از این باور ارتجاعی توجه نمائید:

” تمام زن ها علاقمندند که تحت نظر شخص دیگری کار کنند و بطور خلاصه از مرئوس بودن و تحت نظر رئیس کار کردن بیشتر خوششان می آید. برتری روح مردان بر زنان ‌چیزی است که طراح آن طبیعی می باشد، هر قدر هم خانم ها بخواهند با این واقعیت مبارزه کنند بیفایده خواهد بود. خانم ها به علت آنکه حساس تر از آقایان هستند باید این حقیقت را قبول کنند که به نظارت آقایان در زندگیشان احتیاج دارند.” ( حقوق زن در اسلام ، ص ۱۸٤ ، یحی نوری )

زن ها  نه تنها ناقص العقل اند بلکه حق نشناس هم هستند، بد نیست در مورد این باور اسلامیون حدیثی از بخاری نقل کنیم که میگوید: ” النساء … یکفرن العشیر و یکفرن الاحسان ، لو احسنت الی احد اهن الدهر ثم رأت منک شینا قالت : ما رأیت منک خیراً قط .” (صحیح بخاری عربی انگليسی جزء ١ ــ  حدیث ٢۸) یعنی: ” زن ها در مقابل همسران شان ناسپاسٍٍ و در مقابل لطف و توجه آنها و هر عمل نیک دیگری حق نشناس اند. هر چند که در مقابل او خوش رفتار باشی و او چیزی از تو بیبیند ( که مورد پسندش نباشد) خواهد گفت: “هرگز از تو خیری ندیده ام.” ( ١۸) برمبنای این حدیث، زن نه تنها از لحاظ عقلانیت و معنویت ناقص است بلکه نا سپاس و حق نشناس هم است.

زنان و شهادت

شهادت زن با مرد برابر نیست، شهادت یک زن نصف شهادت یک مرد است. قرآن در این مورد چنین می گوید: ” و استشهدوا شاهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل وامرآتان ممن ترضون من الشهدآء ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخری” یعنی: ” اگر مدیون، سفیه یا صغیر است و صلاحیت امضا ندارد ولی او به عدل و درستی امضا کند، دو تن از مردان گواه آورید و اگر دو مرد نیابید یک تن مرد و دو زن گواه گیرند که اگر یک نفر آنها را فراموش کند دیگری را بخاطر باشد.” ( سوره بقره آیه ٢۸٢ ) ( ١٩ )

یک زن تحصیل کرده مسلمان در توجیه این بیعدالتی و آپارتاید جنسی اسلامی چنین میگوید: ” زن زاده شده است از برای تولید مثل و تغذیه کودک. بنابراین زن خیلی احساساتی و فراموشکار است، زیرا اگر چنین نبود او درد زایمان را فراموش نمی کرد و فرزند دیگری بدنیا نمی آورد. به این دلیل او نمی تواند مانند یک مرد قابل اعتماد و شایسته شهادت باشد.” ( ٢٠ ) بنابراین زن در باور مرد سالار اسلامی در سه حوزه مهم ناقص شمرده شده و ارزش انسانی یک سانی با مرد ندارد: برای دیگران بدلیل انکار اینکه موجود خوبی است؛ برای خودش بدلیل ناقص العقل خواندنش از جانب مذهب و سرانجام در رابطه با خدا، بدلیل نارسائی و عدم کفایت ایمانش.

” شهادت دو زن بجای یک مرد برای اینست که مبادا یکی از آنان گمراه شود و اگر گمراه شد دیگری او را بیاد آورد. چون زن با انگیزه های خاصی که دارد، بضبط اینگونه امور و شهادت بآن کمتر دقت و توجه مینماید و بیشتر تحت تأثیر عواطف واقع میشود چنانکه در مسائل راجع به خود، توجه و دقتش بیشتر است.” ( پرتوی از قرآن، کتاب دوم ، ص ٢٦٩ ، آیت الله طالقانی )

به گفتاری از شیخ محمد عبده توجه کنید که از قول خطبه ای از علی خلیفه چهارم مسلمانان چنین می گوید: ” خداوند زنان را خلق فرموده، و آنها را استوار نموده برسنگینی امر زائیدن و تربیت کودکان شان تا سن معینی، که هنوز از یکی فارغ نشده مستعد حمل و زائیدن دیگری خواهند شد، پس هیچگاه از کار زائیدن و تربیت فرزند نمودن رهائی ندارند، مثل اینکه فقط زنها مختص تدبیر امر خانه و زندگی داخلی اند، و این کار، یک محیط محدودی است که باید مردان برای شان فراهم نمایند، و لذا عقل زنها به اندازه ای خلق شده که در این امور بآن احتیاج دارند، دین نیز بر طبق فطرت و خلقت است ، و زنها ــ در احکام دین ــ  بپای مردان نمیرسند، نه در عبادت و در اداء شهادت، و در بردن ارث.” ( زنان پیغمبر اسلام ، ص ٢١٣ حسین عماد زاده ) ، ( تأکید از من است).

بیعدالتی و اپارتاید جنسی فورموله شده در قرآن و منابع دیگر اسلامی در مورد عدم صلاحیت زن بعنوان شاهد را در جملات زیر بخوبی میتوان مشاهده کرد: ” بسیار اتفاق می افتد که شهادت و یا قضاوت در حق کسان نزدیک یا زنانی زیبا و مردان متنفذ و یا جوان انجام میگیرد، در زنان چنانکه از احوال عمومی آنها پیدا است بیم آن می رود که حسادت و رشک به زیبائی یا تحت تأثیر زیبائی و دلفریبی مرد و ثروت و نفوذ و یا جوانی او واقع شده عقل را در زیر نفوذ احساس خرد کند و حق و عدالت پایمال هوی و هوس شود.” ( حقوق زن در اسلام، ص ٩٤ یحی نوری )

بازهم بد نیست که از علی خلیفه چهارم بشنویم: ” گواهی دو زن بجای یک مرد است و از جهت نقصان نصیب و بهره هم ارث آنها نصف مردان می باشد، پس از زنهای بد بپرهیزید و از خوبانشان بر حذر باشید و در گفتار و کردار پسندیده از آنها پیروی نکنید تا در گفتار و کردار نا شایسته طمع نکنند.” ( نهج البلاغه، ص ١۸٠)

زن از دیدگاه اسلام چیست؟

زن لعبت است ؛ نواقصی را که در سطور فوق از نظر گذرانیدیم بیانگر آن است که زن از نگاه تعالیم اسلامی همراه نامناسبی برای مرد است. نواقص او در عقل و ایمان بازدارنده و مانع شرکت او در امور مربوط به دایرۀ مذهب و اجتماع میشود. می بینیم که این باورهای مبتنی بر اپارتاید جنسی اسلامی، تا کجا و تا چه حدی منجر به تنزیل مقام زن به عنوان انسان میشود. حسین عماد زاده در این  مورد چنین در افشانی می کند: ” زن بر وزن من اندر لغت نام موجودی است که از کفر ابلیس مشهورتر و از پلنگ پرشر و شور تر و درست نقطه مقابل مرد را اشغال کرده است.” ( زنان پیغمبر اسلام، ص ١٦ )

” قال عمر شینأ فعرضت فیه امرأته، فقال: لست فی شئ، انما أنت لعبة فإذا کانت الیک حاجة دعوناک لها.” ( المنصف، ابوبکر احمد ابن عبدالله موسی الکندی، الجلد الاول، جزء ٢ صفحه ٢٦٣ ) یعنی:

” عمر باری مشغول صحبت بود که زنش در میان حرف او درآمد، عمر به او (زنش) گفت : تو بازیچه هستی، اگر به تو حاجت بود، صدا می زنم.” ( ٢١ ) و امرو بن العاص یکی دیگر ازاصحاب محمد میگوید: ” زنان لعبت اند، انتخاب کن.” ( ٢٢ ) این فقط نظر عمر و ابن العاص نیست، بلکه محمد خودش باری چنین گفته بود: ” قال النبی انما المراة لعبة فمن اتخذها فلیصنها.” ( احمد ذکی تفاحة، المراة والاسلام، ص ١۸٠ ) یعنی: ” زنان لعبت اند، هرکسی که او را میگیرد بگذار که ازش مواظبت کند ( یا او را از دست ندهد ). ” ( ٢٣ )

این باور که زن لعبت است، برای معنویات یک مرد مؤمن اهمیت حیاتی دارد، چنانچه غزالی میگوید: ” بمجالسة(النساء) و النظر و الملاعیة اراحة للقلب و تقویة له علی العبادة … لذلک قال الله تعالی ــ لیسکن الیها ــ.” (الغزالی، احیاء علوم الدین، جزء 2 ص34 ) یعنی: ” در معاشرت با زنان، به آنها نگاه کنید و با آنها بازی کنید، روح تان شاد می شود و قلب تان آرامش می یابد، و مرد برای پرستش خداوند نیرومند میشود … به این دلیل خداوند میفرماید: ( تا با او ( زن ) انس و آرام گیرد.) ” ( قرآن ، سوره ٧، آیه ١۸٩) ( ٢٤ )

صرف نظر از نواقصی که اسلام به زنان نسبت داده است و تا حالا یک سری از آنها را بر شمردیم، زن از نظر مبانی اعتقادی این دین دارای ده عورت است ( طبق تعریف فرهنگ فارسی،عورت شرمگاه است عضوی که انسان از روی شرم می پوشاند، هر چه موضع ستر باشد، آلت تناسلی، شرمگاه، شرمجای مجازاً جنس زن ). ( ٢۵ ) علی از قول پیغمبر اسلام می گوید: ” للمراة عشر عورات، فاذا تزوجت ستر الزوج عورة واحدة، فاذاماتت ستر القبر العشرعورات.” ( کنزالعمال مجلد ٢٢ حدیث ۸۵۸ ) ، یعنی: “زن ده عورت دارد، وقتی ازدواج میکند شوهر یکی از آنها را ستر میکند و وقتی او میمیرد قبر هر ده عورت را ستر می کند.” ( ٢٦ )

بقول حدیث زیر، زن نتنها ده عورت دارد بلکه خود همچون عورت است: ” المراة عورة فقذا خرجت استشر فها الشیطان.” ( رواء الترمذی و قال حسن صحیح ) یعنی: ” زن عورت است هنگامیکه او بیرون میرود (از خانه)، شیطان از اوپذیرائی می کند.” ( ٢٧ )

بیرون رفتن از خانه شکلی از نمایش عورت، بی عفتی و هرزه گی است که باعث خشنودی و لذت شیطان می شود. به همین دلیل زنان را از رفتن به بیرون از منزل حتی جهت عبادت در مسجد نهی کرده اند، چنانچه از حدیث زیر بر می آید: ” اقرب ما تکون المراة من وجه ربها اذا کانت فی قعر بیتها، و ان صلاتها فی صحن دارها افضل من صلاتها فی المسجد.” ( الغزالی، احیاء علوم الدین، جزء ٢ ص ٦۵ ) یعنی: ” یک زن به خدا نزدیکتر است اگر در کنج خانه خودش بماند. و عبادت زن در خانه بهتر است از عبادت او در مسجد.” ( ٢۸ )

علی در حدیث دیگری از قول محمد پیغمبر اسلام می گوید: ” قال ( ص ) ان النساء عورة” یعنی : ” فرمودند زنان عورت مردان هستند و باید در حفظ آن بکوشند.”، علی باز از قول محمد چنین می گوید: ” قال ( ص ) النساء عی و عورة فاستروا عیهن بالسکوت و استروا عورتهن بالبیوت.” یعنی: ” فرمود زنان عی و عورت مردان هستند باید جاهل و ضعیف و عاجز را بسکوت نگاهداشت و عورت و ناموس را در حصن خانه مصون داشت.” ( زنان پیغمبر اسلام ، ص ۳٤١ ، حسین عماد زاده )

دکتور البوطی در مورد پوشش یا حجاب زن چنین میگوید: ” علمای مسلمان . . . متفق القول اند در این که زن باید تمام بدنش را بجز دست و صورت، بدون آرایش، از بیگانگان بپوشاند.” ( ٢٩ ) در صورتیکه پیروان هنبل و بعضی از پیروان شافعی حتی دست و صورت را نیز جز “عورت” شمرده اند و از اینرو باید که پوشیده باشد. ( ٣٠ )

” ولکن اصحاب هذا التفسیر ( من یجوزون کشف الوجه والیدین ) وهم المالیکیة والخفیة وبعض الشافعیة شرطوا لجواز کشف المراة وجهها ان لا یکون ذلک فی حالة تشیر الفتنة بان تکون بارزة الجمال.” ( الی کل فتنة تؤمن بالله ــ الدکتور محمد سعید رمضان البوطی ص ٤۸ ) یعنی: ” و آنهائی که (مالکی ها، حنفی ها و بعضی از شافعی ها) به زنان اجازه داده اند تا دست و صورت شان را نمایان سازند، به این شرط که در آنصورت نباید آرایش نمایند. اما اگر زن بطور طبیعی زیبارو باشد پس بایست صورتش را بپوشاند، از هراس اینکه باعث ایجاد فتنه و فساد نشود.” ( ٣١ )

دکتور البوطی دلیل پوشیدن حجاب را چنین توضیح میکند: ” ان الله جل جلاله انما فرض الحجاب علی المراة محافظة علی عفة الرجال الذین قد تقع ابصارهم علیها، لحفظها علی عفتها من الاعین التی تراها.” (الی کل فتنة تؤمن بالله ــ الدکتور محمد سعید رمضان البوطی ص ٩۸ )

یعنی: “خداوند متعال حجاب را برای زن فرض کرد. او ( خداوند ) این کار را جهت حفظ عفت مرد مقرر داشت . . .، نه برای مواظبت عفت و عصمت زن از چشم مردانی که به او نگاه میکنند.” ( ٣٢ )

باور اسلامی و اصلاح نا پذیری زن

بر مبنای داستان خلقت و نگاه فلسفی اسلام ( و مذاهب دیگری ابراهیمی  هم از مسیحیت و یهود)، مرد مقدم است بر زن و زن در این دیدگاه موجودی است ثانوی، ناقص و برای مرد. داستان حوا و آدم این موقعیت و مکان ثانوی را چنین تعریف میکند: ” . . . چون آدم را بیافرید و او را به بهشت فرستاد و گفت: این بهشت ترا دادم و او را ببهشت اندر بداشت. پس خدای تعالی خواست که از آدم خلقی بیافریند همچو آدم . . . خدای عزو جل مر حوا را از پهلوی چپ آدم بیافرید . . . آدم او را بدید گفت: تو کیستی و چیستی ؟ گفت که من خلقی ام همچون تو. خدای عز وجل مرا از پهلوی چپ تو آفرید تا همجنس تو باشم و تو با من آرام گیری …” ( تفسیر طبری، جلد اول ص ۵٠ ، ۵٢ )

از نظر تعالیم اسلامی و سائر ادیان ابراهیمی زن موجودیست اصلاح نا پذیر و دارای نقایص، بر مبنای فلسفه خلقت  که در نقل قول بالا مشاهده کردیم زن از پهلوی چپ مرد خلق شده است و به همین دلیل ساده مانند قبرغه ( دنده ) است، کج و ناراست. این وضعیت (کج و ناراست بودن) زن را در حدیثی از بخاری به خوبی میتوان مشاهده کرد که چنین آمده است: “المراة کالضلع ان اقمتها کسرتها و ان استمتعت بها و فیها عوج.” ( صحیح بخاری، انگليسی ــ عربی جزء ٧ حدیث ١١٣) یعنی:

” زن چون دنده است؛ اگر بخواهی راستش کنی، خواهد شکست. و اگر از آن بهره گیری با وجود کجیش بهره توانی گرفت.” ( ٣٣ ) چنانچه ذکرش رفت اسلام این ناراستی و اصلاح ناپذیری را نسبت میدهد به کارکرد خلقت، چون بر مبنای تفکر اسلامی زن از پهلوی چپ مرد آفریده شده است. ( ٣٤ ) این ناراستی ذاتی و علاج نا پذیر است، مرد بایست با آن زندگی کند و از اش استفاده برد.

این باور نه تنها از جانب عوام پذیرفته شده است بلکه امامان معروفی چون امام شافعی کسی که گفت: ” قال الشافعی: ثلاثة إن أکرمتهم أهانوک وإن أهنتهم أکرموک: المراة والخادم والنبطی.” (الغزالی، احیاء علوم الدین، جزء ٢ ص ۵١) یعنی: ” سه ( کسند) اگر تو آنها را تقدیر نمائی آنها بتو بی احترامی می کنند اگر به آنها احترام نگذاری، آنها ترا تقدیرکنند: زن، غلام و نبطیه” ( ٣۵ )، نیز به این شکل فورموله شده است. غزالی در این مورد میگوید: ” أن أرسلت عنانها قلیلاً جمحت بک طویلاً، و إن أرخیت عذار ها فتراً جذبتک ذراعا . . . فإن کیدهن عظیم و شرهن فاش، والغالب علیهن سوء الخلق و رکاکة العقل … قال علیه السلام: مثل المراة الصالحة فی النساء کمثل الغراب الأعصم بین مانة غراب” ( الغزالی، احیاءعلوم الدین، جزء ٢ ص ۵١ ) یعنی:

” اگر تو عنان زن را یک خرده شل کنی او ( زن ) دیوانه وار ازجا خواهد جست، اگر بصورتش با اخم دست بکشی او ترا حیله گرانه در آغوش خواهد کشید . . . حیله آنها حاکی از ترس است و بدجنسی (شرارت) آنها موجب سرایت؛ شخصیت بد و روح ضعیف مشخصه آنهاست . . . (محمد) علیه السلام گفت: ( ٣٦ ) ” حکایت یک زن صالح در میان زنان دیگر مانند اعصم ( کلاغ منقار قرمز) است در میان صدها کلاغ دیگر” ( ٣٧ )

بدین ترتیب اسلامیست ها با تکیه برتعالیم زن ستیز اسلامی باور دارند که زنان پرهیز گار و عفیف نادر اند و نارسائی و نواقص بر شمردۀ زنان از جانب آنها امری است طبیعی. چون زن مانند قبرغه ناراست ( کج) است، بناً این کجی و نارسائی را نمی توان چاره جست و زن بعنوان جنس دوم پستر است و اصلاح ناپذیر.

حقوق شوهر

میل و اشتیاق مردان باید بلافاصله بر آورده شود:

در اسلام پاسخ به نیاز های جنسی مرد آنقدر عاجل و ضروری پنداشته می شود که اگر غذا در تنور و یا اجاق بسوزد مانعی ندارد و بهتر از آن است تا مردی جهت رفع نیاز های جنسی اش در انتظار زنش بسر برد. اگر او (زن)  تن به خواهشات جنسی مردش ندهد و خواستش را رد کند، فرشتگان بهشت از او رو بر خواهند گرفت.

محمد پیغمبر اسلام میگوید: ” اذا الرجل دعا زوجته لحاجته فلتأته و إن کانت علی التنور”  (الترمذی) یعنی: ” هنگامیکه یک مرد همسرش را جهت ارضای خواهشات نفسی اش فراه می خواند، بگذار او نزد شوهرش بیاید هرگاه او (زن) مشغول تنور باشد.” ( ٣۸ )

و در حدیث دیگری ارجحيت و پاسخ به نیاز جنسی مرد را چنین فورموله نموده است: ” إذا دعا الرجل امرأته الی فراشه فأبت فبات غضبان لعنتها الملائکه حتی تصبح.” (متفق علیه) یعنی: ” پیغمبر خدا گفت: هرگاه مردی زنش را جهت ارضای تمایلش فرا خواند، و او (زن) رد کند، و مرد شب را با خُلق تنگی سر کند، فرشتگان تا هنگام سحر آن زن را نفرین کنند” ( ٣٩ )

پاسخ سریع به نیاز های جنسی مرد و ارضاء او و همچنین بی اهمیت پنداشتن نیاز های زن (چون در دیدگاه ها و تعالیم اسلامی زن نتنها فاقد احساس جنسی است بلکه حتی حق بیان تمایلاتش را هم ندارد، زیرا زن بر مبنای باور های این دین وسیله ای جز برای ارضای مرد نیست) امری نیست که فقط متعلق بدوران صدر اسلام باشد، بلکه مسلمانان در دنیای معاصر نیز بدین باور اند. یک عالم مذهبی معاصر در این مورد چنین میگوید: ” فقد أقام الله تعالی تکوینها النفسی والجسمی علی نحویجعلها متعة للرجل اکثر من یکون الرجل متعة لها بل جعل سعادتها فی شعورها بأنها کذلک.” (الی کل فتاة تؤمن بلله ــ الدکتور محمد سعید رمضان البوطی ص ۵۵ ) یعنی:

” خداوند متعال زن را از لحاظ روانی و فزیکی چنان آراسته است که باعث ارضای شهوات مرد میشود و مرد در معاشرت با او بیشتر از آنچه که زن تمایلاتش در مرد ارضاء شود، لذت می برد. نه فقط این، بلکه زن همچنین خوشی اش را در احساس این چنینی می یابد” ( ٤٠ )

یکی دیگر از علمای معاصر مذهبی چنین می نویسد: ” إن الواط، والمرأة لا تفعل.” (الفقه علی المذاهب الاربعة، الجزء الرابع، ص ٧) یعنی: ” مقاربت جنسی یک عمل است و زنان نمی توانند عمل کنند” ( ٤١ )

مفسر معروف قرطبی در این مورد میگوید: ” وخلقت المرأة سکنا للرجل و قال : ( و من آیاته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجا لتسکنو ألیها ) فأول ارتفاق الرجل بالمراة سکونه الیها ممافیه من غلیان القوة . . . فإلیها یسکن و بها یتخلص من الهیاج، و للرجال خلق البضع منهن، قال الله تعالی: ( و تذرون ما خلق لکم ربکم من ازواجکم ) فأعلم الله الرجال أن ذلک الموضع خلق منهن للرجال ، فعلیها بذله فی کل وقت یدعو ها الزوج، فإن متعته فهی ظالمة و فی حرج عظیم ، و یکفیک من ذلک ما ثبت فی صحیح مسلم : و الذی نفسی بیده ما من رجل یدعو امرأته إلی فراشها فتأبی علیه الا کان الذی فی السماء ساخطا علیها حتی یرضی عنها (زوجها)” ( قربطی فی تفسیر سورة الروم : ٢١ ) یعنی:

” زن آفریده شد برای آنکه مرد در او آرامش یابد . . . در کنار او (زن) ، مرد از غلیان جنسی رهائی می یابد. ارگان تناسلی زن برای مرد آفریده شده است. چون که خداوند متعال فرمود: ( و وا می گذارید آنچه را که آفریده است برای شما پروردگار تان از همسران شما). ( ٤٢ ) خداوند این را آشکار ساخت که زن آفریده شده است از مرد و برای مرد. بنابراین زن باید تسلیم شود هرگاه شوهرش او را فرا میخواند. هرگاه او سر پیچی کند، ستمکار است. دلیل کافی در این رابطه در حدیثی از صحیح مسلیم نقل شده است که می گوید: ” زمانی که مردی زنش را به بستر می خواند، و او امتناع میورزد، یکی که در بهشت است بر او غضب کند تا آنکه مرد (شوهرش) از او راضی شود.” ( ٤٣ )

باری محمد پیغمبر اسلام در مورد حقوق شوهر نسبت به زن، چنین اظهار نظر نموده است: ” در حدیث دیگر منقول است: زنی به خدمت حضرت رسول (ص) آمد و سوال کرد حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: زیاده از آن که توان گفت، پس فرمود: از جمله حق ها آن است که روزۀ سنت بی رخصت او ندارد و از خانه بی رخصت او بیرون نرود و به نیکو ترین بو های خوش خود را خوشبو کند و نیکوترین جامه های خود را بپوشد و به بهترین زینت ها خود را بیاراید و هر بامداد و شام خودرا بر او عرضه کند که اگر ارادۀ جماع داشته باشد ابا نکند. در حدیث دیگر فرمود: هیچ چیز بی رخصت او به کسی ندهد و اگر بدهد گناهش برای زن است و ثوابش برای شوهر و هیچ شب نخوابد که شوهر از او خشمناک باشد. زن گفت: هر چند شوهر بر او ظلم کرده باشد؟ فرمود بلی.” (حلیة المتقین، ص ۱۱۵، محمد باقر مجلسی)

زن باید به خواست شوهرش مخصوصاً تمایلات جنسی او پاسخ دهد و هر وقت اراده نزدیکی جنسی کرد، حتی در پشت پالان شتر، زن نباید که مضایقه نماید، به این حدیث توجه نمائید: ” در حدیث صحیح از حضرت امام محمد باقر (ص) منقول است: زنی آمد به خدمت حضرت رسول (ص) و گفت یا رسول الله چیست حق شوهر بر زن، فرمود لازم است که اطاعت شوهر بکند و نا فرمانی او نکند واز خانۀ او بی رخصت تصدیق نکند و روزۀ سنت بی رخصت او ندارد و هروقت ارادۀ نزدیکی او کند مضایقه نکند، اگر چه بر پشت پالان شتر باشد و از خانۀ او بی رخصت او بدر نرود و اگر بی رخصت بدر رود، ملائکۀ آسمان و زمین و ملائکۀ غضب و ملائکۀ رحمت همه او را لعنت کنند تا به خانه برگردد.” (حلیة المتقین، ص ۱۱٤ و ۱۱۵ محمد باقر مجلسی) حسین عماد زاده حدیث زیر را از کافی نقل می کند که می گوید: ” زن باید صبر و شکیبائی داشته باشد در شدائد بردبار شود تا خداوند او را بیامرزد.” (زنان پیغمبر اسلام، ص ١٤۸ عماد زاده)

اطاعت از شوهر کلید بهشت است

تمامی تقوا و پرهیز کاری زن بیهوده است هرگاه او به مقام نافرمانی از شوهرش بر آید. نا فرمانی او از شوهر بیانی از یک عمل نا مشروع و نا بیخردانه است. ولی اطاعت و فرمانبرداری از شوهر کلید بهشت است، چنانچه از حدیث زیر به روشنی بر می آید: ” ثلاثة لا تقبل لهم صلاة و لا تصعد لهم حسنة العبد الأ بق حتی إلی موالیه و المرأة الساخط علیها زوجها و السکران حتی یصحو.” (البیهقی) یعنی: ” سه کسند که از آنها سخن مگوی که عبادت شان پذیرفته نمی شود، بنده ای که از آقای خود گریخته و تا زمانی که نزد مالک خودش بر نگردد، زنی که شوهرش از او ناراض است و شخص مست تا هنگامی که به هوش نیامده باشد.” ( ٤٤ ) ترمذی در مورد خوشنودی شوهر و پاداش آن چنین میگوید: ” ایما امرأة ماتت و زوجها عنها راض دخلت الجنة.” (سنن الترمذی، ذکره الغزالی فی إحیاء علوم الدین، جزء ٢ صفحه ٦٤) یعنی: ” هر زنی که میمیرد مادامی که شوهرش از او راضی باشد، به بهشت می رود.” ( ٤۵ )

محمد خود نیز بر این حکم که مرد کلید بهشت زن است صحه گذاشته است، چنانچه از حدیث زیر بر می آید: ” قال لامرأة أنظری أین أنت منه (زوجها) فإنما هو جنتک و نارک.” ( ذکره السیوطی فی تفسیر النساء: ٣٤ ) یعنی: ” باری پیغمبر به زنی گفت: بنگر که با شوهرت چگونه رفتار میکنی زیرا او بهشت و دوزخ تو است.” ( ٤٦ )

علی خلیفه چهارم مسلمانان و نزدیکترین فرد به محمد در این مورد حکایتی به نقل از پیغمبر اسلام دارد که شنیدنی است، چون عمق باور زن ستیز و ضد انسانی اسلام را به نیکوئی بیان میدارد، به آن توجه کنید: ” روزی من و فاطمه به حضور رسول اکرم (ص) شرفیاب شدیم و آن حضرت را بسیار گریان دیدیم. گفتم پدر و مادرم به فدایت یا رسول ا لله چرا گریه میکنید ؟ فرمود: یا علی شب معراج که مرا به آسمان بردند زنانی چند از امت خود را در عذاب شدید دیدم و گریه من برای آنهاست . . . زنی را دیدم که به مو های سرش آویزان کرده بودند و مغز سرش (از شدت حرارت) می جوشید. و زنی را مشاهده کردم که او را به زبانش آویخته بودند و آب جوشان جهنم به حلقش فرو می ریختند. و زنی را دیدم که بر پستانهایش آویخته بودند و زنی را که گوشت بدن خویش را می خورد و آتش در زیر او شعله می کشید. زنی را مشاهده نمودم که پاهایش را به دستهایش بسته، مار ها و عقرب ها را بر او مسلط ساخته بودند و زنی کور و کر دیدم که او را در تابوت آتشین قرار داده و مغز سرش از تنش بیرون می آمد و بدنش در اثر مرض جذام و پیس قطعه قطعه و از هم متلاشی میشد. و زنی را دیدم که در تنور آتش او را به پاهایش آویخته بودند. و زنی را مشاهده کردم که گوشت بدنش را از جلو و عقب باقیچی های آتشین می بریدند و زنی که صورت و دستهایش را می سوزاندند و از روده های خویش می خورد. و زنی که سرش مانند سر خوک و بدنش بشکل چهار پا و به انواع عذابها معذب بود. و دیگری بصورت سگ بود و آتش از پشتش وارد می کردند و از دهانش بیرون می آوردند و ملائکه با گرز های آتشین بر سر و بدنش می زدند.

حضرت فاطمه (ع) عرضه داشتند: یا رسول الله به من بگوئید که کار این زنها چه بوده که خداوند آنها را چنین معذب فرموده است. حضرت (ص) فرمودند: آن زنی که به موی سرش آویخته بودند زنی بود که موی سرش را از مردان (نامحرم) نمی پوشانیده است و آن زنی که به زبانش آویخته بودند، زنی بوده که شوهر خورا اذیت می کرده و آنکه به پستانش آویخته بودند از شوهرش تمکین نمی کرده است و آنکه با پاهایش آویزان بود، بی اجازه شوهرش از خانه بیرون می رفته است و آن زن که گوشت بدن خودرا می خورد زنی بوده که بدن خود را برای نامحرمان زینت می کرده است و آن زنی که دستهایش را به پاهایش بسته بودند، خود را نمی شسته و لباسهایش را پاک نمی کرده و غسل جنابت بجا نمی آورده و به نماز اعتنائی نداشته است و آن زنی که کور و کر و لال بود از زنا فرزند به هم می رسانده و به گردن شوهر خود می انداخته. آن زن که گوشت بدنش را می بریدند خود را به مردان می نمایانده تا مورد توجه آنها قرار گیرد و آنکه بدنش را می سوزاندند و او روده های خود را می خورد، زنی بوده که مرد و زن حرام را به یکدیگر می رسانیده است  و آن زن که سرو صورتش مانند خوک و بدنش بشکل الاغ بود، زنیست که سخن چین و درغگو بوده است. و آنکه بصورت سگ بود و آتش از پشتش داخل و از دهانش خارج می ساختند، زنی بوده خواننده و آواز خوان، آنگاه حضرت فرمود: وای به حال زنی که شوهر خود را به خشم آورد و خوشا به حال زنی که همسرش را راضی بدارد.” ( علامه مجلسی، کتاب حیات القلوب )

حقوق شوهر یزدانی است

اطاعت زن از شوهرش شرط اصلی تقوا و پرهیزکاری وی است و همچنین وثیقه ای است برای سرنوشت ابدی اش. مرد بهشت و جهنم همسرش است، مرد چنان مرتبه ای بلندی دارد که در مقایسه با زن، او مقام الهی می یابد. مسؤلیت زن در قبال مرد در حد پرستش تقرب می یابد. هر چند، نا ممکن می نماید، چنانچه گفته می شود که فقط خدا است که قابل پرستیدن است.

محمد در این مورد چنین ابراز نظر می کند: ” لو کنت آمر أحداً أن یسجد لأ حد لأمرت  النساء أن یسجدن لأزواجهن لما جعل الله لهم علیهن من الحق.” (احمد و ابو داود و الترمذی) یعنی : ” اگر به کسی دستور میدادم کسی را سجده کند، بزنان دستور میدادم شوهران خویش را سجده کنند از بس که خدا برای شوهران حق به گردن زنان نهاده است.” ( ٤٧ )

در دیدگاه زن ستیز اسلامی اهمیت حقوق مردان نسبت به زنان بیشتر از آن است که بتوان تصور کرد، جایگاه مرد در حدی است که هیچ درجه ای از خود گذری زن نمی تواند او را از لحاظ حقوقی در ردیف مرد قرار دهد. احمد زکی “تفاحه” یکی از نظریه پردازان اسلامیست معاصر در رابطه برتری حقوقی مرد با جدیت و احترامی عجیبی حدیث زیر را نقل میکند:

” لو ان امرأة وضعت أحد ثدییها طبخة و الأخر مشریة ما أدت حق زوجها. ولو أنها عصت مع ذالک زوجها طرفة عین ألقلبت فی الدرک الأ سفل من النار إلا أن تتوب و ترجع.” ( المصنف ابوبکر احمد ابن عبدالله موسی الکندی، مجلد١ ، جزء ٢ ، ص ٢۵۵ ، أنظر ایضا احمد زکی تفاحة، المرأة و الأسلام، ١٩۸۵، ص ١٧٦) یعنی:

” اگر زنی یکی از پستان هایش را جهت پختن و دیگری را جهت کباب کردن پیشکش کند باز هم عاجز از انجام وظایفش در قبال شوهرش است. در ضمن اگر او حتی لحظه ای ( چشم به هم زدن ) در مقام نا فرمانی از شوهرش برآید، جایش ته ترین بخش جهنم است مگر اینکه توبه کند و باز گردد.” ( ٤۸ ) از این حدیث در بخاری ذکری بعمل نیامده است ولی با حدیث دیگری از بخاری مطابقت دارد.

از دیدگاه اسلامی همین که یک مرد حاضر می شود که زندگی اش را با زنی قسمت کند، خود این عمل یک فداکاری شریفانه ای از جانب مرد محسوب می شود. چنانچه در حدیث صحیحی از بخاری این چنین توصیف شده است، که زن در عقل و دین ناقص و حق نشناس است . این فروتنی از جانب مرد است که زندگی اش را با او ( زن ) صرف می کند. زن هیچگاه با هر درجه ای از خود گذری قادر نیست که اینهمه احسان مرد را پاسخ دهد. در واقع حقوق شوهر آنقدر گسترده و وسیع است که: ” من حق الزوج علی الزوجة ان لو سال منخراه دما وقیحا و صدیدأ فلحسته بلسانها ما أذت حقه.” ( ذکره السیوطی فی تفسیر النساء : ٣٤ ) یعنی :

” اگر خون، کثافت و ریم از دماغ شوهر جاری باشد و زن با زبانش آنرا بلیسد، هرگز او قادر به بر آوردن حقوقی که شوهرش نسبت به وی دارد، نخواهد بود.” ( ٤٩ ) این حدیث پنج بار آنهم با حرمت زیادی از جانب امام سیوطی که یکی از معروف ترین علمای اسلامی است مورد استفاده قرار گرفته است.

محمد در مورد این حق یزدانی مرد گفتار دیگری دارد که با هم به آن گوش میدهیم: “حضرت رسول فرمود . . . که زن نماز خود را طول ندهد برای آنکه منع کند شوهر او را از آنچه از وی خواهد و فرمود که هر زنی که شوهر او را برای مجامعت بطلبد و او تأخیر کند تا شوهر بخواب رود پیوسته ملائکه او را لعنت کنند تا شوهربیدار شود.” ( حلیه المتقین، ص ۸٠ ، محمد باقر مجلسی )

حقوق زنان

احادیثی زیادی را می توان در مورد حقوق شوهران نقل کرد، ولی آنچه در مورد حقوق زنان اظهار شده است قلیل و ساده است. در حدیث زیر چنین آمده است: ” یا رسول الله ما حق زوجة احدنا علیه؟ قال : ان تطعمها اذا طعمت و تکسوها اذا اکتسیت ولا تضرب الوجه و لا تقبح ولا تهجر إلا فی البیت.” ( احمد و ابو داود و ابن ماجة ) یعنی: ” ای رسول خدا، زن چه حقی بر ما دارد؟ او میگوید: تو باید به او( زن ) غذا بدهی هنگامی که خودت غذا میخوری، باید او را بپوشانی هنگامی که خودت را می پوشانی، به صورتش نزن، به او ناسزا مگو، او را رها مکن بجز در حصار خانه.” ( ۵٠ ) این هم نمونۀ دیگری از مکان ویژه زن و حقوق او در اسلام که از زبان پیغمبرش میشنویم:

” . . . بدان که از جملۀ حقوق زن بر مرد آنست که هر چهار ماه یک مرتبه با او جماع کند.” ( حلیة المتقین، ص ١١٧ ، محمد باقر مجلسی )

امتیاز مردان

مرد میتواند زنش را بزند و از مقاربت جنسی با او خود داری کند:

قرآن رابطه طبیعی بین مرد و زن را یک رابطه مبتنی بر محبت و شفقت تعریف میکند:

” . . . میان شما رأفت و مهربانی برقرار نمود.” ( سوره نور، آیه ٢١ ) سید قطب یکی از بنیانگذاران جنبش اخوان المسلمین، “رأفت” و ” مهربانی ” ذکر شده در این آیه را بیان طبیعی احساسی میداند که مرد نسبت به جنس مخالفش دارد، چیزی که از جانب خالق متعال مقرر شده است. مفسرین قدیم گفته اند که ” مهر” یاد شده میان زن و شوهر در آیه فوق معطوف است به عمل جنسی، در صورتیکه ” رأفت” اشاره ای است به فرزندان مرد و همسرش. ( ۵١ ) مهمترین چیزی که باید به خاطر داشت این است که مهربانی و رأفت که ذکرش رفت، از جانب زن نسبت به مردش متصور نیست. چون از نظر بینش اسلامی، که در آیه های قرآن و احادیث متعدد قابل مشاهده است، زن به عنوان جنس ضعیف، و تعریف و تصویری غیر انسانی که از اش داده میشود، قابل ترحم است، نه مرد. بناً مرد با مقام افضلی که در همۀ عرصه های زندگی نسبت به زن دارد، بی نیاز از مهربانی و عطوفت جنس دوم است. و قرآن به مردان دستور میدهد که با آنها ( زنها ) با مهربانی مصاحب شوند.

حدیث دیگری است که شوهر خوب را تعریف میکند: ” بهترین شما آنهائی هستند که با زنان شان به نیکوئی رفتار کنند.” ( ۵٢ ) اما این نیکوئی در شرایط سخت، زمانی که زن سلوک “درست و شایسته ای” ندارد تا کدام حدی قابل اجرا است؟ مطابق احکام قرآن مرد مسؤلیت پند و اندرز زنش را دارد و همچنین حق اینکه زنش را ترک کند و مورد ضرب و شتم قرار دهد تا از رفتار متمردانه ای او جلوگیری کرده باشد. قرآن در اینمورد چنین حکم می کند: “فالصالحات قانتات للغیب بما حفظ الله واللاتی تخافون نشزهن فعظوهن واهرهن فی المضاجع و اضربوهن.” ( سوره النساء: ٣٤ ) یعنی: ” زنانی که از مخالفت و نا فرمانی آنها بیمناکید، باید نخست آن ها را موعظه کنید. اگر مطیع نشدند، آ نها را به زدن تنبیه کنید. اگر اطاعت کردند دیگر حق هیچگونه ستم ندارید . . .” ( ۵٣ )

سبب نزول این آیه را بعضی از مفسرین اینطور توضیح می دهند:

” نزلت هذه الآیة فی بنت محمد بن سلمة و زوجها ، فیإنه لطها لطمة فنشزت عن فراشه و ذهبت إلی الرسول و ذکرت هذه الشکایة، و إنه لطمها وأن اثر اللطمة باق فی وجهها فقال: اقتصی منه ثم قال لها اصبری حتی انظر فنزلت هذا الأیة (ا لرجال قوامون علی النساء ) فلعل نزلت قال النبی: اردنا امرأ و اراد الله أمرآ و الذی اراد الله خیراً.” ( الرازی فی تفسیر النساء: ٣٤ ) یعنی:

” آیه فوق در ارتباط شکایت زنی نزد محمد که شوهرش به صورت او سیلی زده بود ( که هنوز نقش آن بصورتش باقی بود ) نازل شده است. نخست پیامبر به او ( زن ) گفت: ” با او تسویه کن، ولی بعداً افزود: صبر کن تا من در این مورد فکر کنم، بعد که آیه فوق نازل شد، پیغمیر گفت:” ما یک چیز می خواهیم ولی خداوند چیزی دیگری، و چیزی را که خدا می خواهد بهتر است.” ( ۵٤ )

به مشکل میتوان که حکم فوق در مورد ضرب و شتم و تنبه بدنی زن، آنطوری که مفسرین اسلامی در توجيه خشونت جسمی بر علیه زنان از کلمه “ملائیم” استمداد میجویند را پذیرفت. تنبه فزیکی زن بعنوان آخرین راه اصلاحی و تأدیبی بعد از کار ساز نبودن دوری جستن و محرومیت جنسی زن مطرح میشود. بناً زدن ” ملائیم” بعد از تدبیر اولی که همانا دوری جستن و محروم ساختن جنسی است، باید عملاً و منطقاً بعنوان آخرین راه حل شدیدتر باشد، که عملاً هم اینطور است. تنبه جنسی برای مطیع ساختن زن و همچنین برای استیلای مرد بر جسم و روان او امریست که خداوند قهار برای امت مذکرش ارزانی داشته است. بعضی از مفسرین معتقد اند که عمل تنبه فزیکی زن مانند شلاق زدن برده نیست. ( ۵۵ )

ولی ” زدن در حدی که باعث جراحت نشود.” ( ۵٦ ) بنا برین مرد حق تنبه جسمی زنش را تا هنگامی دارد که این عمل شباهتی به شلاق زدن برده نداشته باشد و همچنین منجر به جراحت او نشود. مترجم کتاب مشکات در پاورقی فتوای قاضی خان که میگوید زن را ملائیمتر بزن چنین می نویسد: ” زدن زن در چهار مورد جائیز است:

١ــ  زمانی که او ( زن ) زیور نپوشد هر چند که خواست شوهرش باشد.

٢ــ  زمانی که شوهر او را جهت آمیزش جنسی فرا میخواند و او ( زن ) بدون کدام عذر معقول خو داری ورزد.

٣ــ  هنگامی که به او دستور داده میشود که جهت عبادت غسل نماید ( خودش را تمیز کند ) و او سر باز زند.

٤ــ  هنگامی که بدون رخصت شوهر از منزل بیرون میرود. ” ( ۵٧ )

در پاورقی دیگری در همین کتاب مترجم چنین میگوید:” هیچ زنی نباید خواست های شوهرش را رد کند، بجز امور مربوط به دین. هنگامی که زن قاعده است و یا در ماه رمضان. بعضی از علما معتقد اند که این عدم پذیرش غیر شرعی است و شوهر باید به طرق دیگر از همسرش لذت برد، با در آغوش گرفتن، بوسیدن و غیره. وظیفه زن بخشیدن آرامش به شوهرش در بستر است هرگاه که او ( مرد ) زنش را بطلبد.”( ۵۸ ) همانطور که مشاهده شد، تنبه جسمی زن در باور و آموزش های زن ستیز اسلامی حق مسلم مرد قرار داده شده است.

ابن کثیر در تفسیرش از حدیثی از نویسنده معتبر ابن القیص یاد آور میشود که روزی در ملاقات با عمر، عمر زنش را میگیرد و میزند و به او ( ابن القیص ) میگوید: ” قال الأ شعث ضفت عمر رضی الله عنه فتناول امرأته فضربها فقال یا اشعث احفظ عنی ثلاثا حفظتهن عن رسول الله لا یسال الرجل قیم ضرب امرأته . . .” ( ابو داود و النسائی و ابن ماجة ذکره ابن کثیر فی تفسیر النساء: 34 ) یعنی: ” سه چیز را از من بخاطر داشته باش، چیزی را که من از پیغمبر به خاطر دارم که می گفت: (از مرد نباید پرسیده شود که چرا زنش را میزند . . . )” ( ۵٩ )

سید قطب یکی از بنیانگذاران جنبش اسلامیست، در توجیه حق تنبه مرد در آیه فوق چنین تلاش میورزد:

” و شواهد الواقع، والملاحظات النفسیة، علی بعض أنواع الانحراف، تقول: إن هذه الوسیلة تکون انسب الوسائل لإ شباع انحراف نفسی معین، و إصلاح سلوک صاحبه . . . و ارضائه . . فی الوقت ذاته !. . . فربما کان من النساء من لا تحس قوة الرجل الذی تحب نفسیها أن تجعله قیماً و ترضی به زوجاً إلا حین یقهرها عضلیها ! و لیست هذا طبیعة کل امرأة و لکن هذا الصنف من النساء موجود . وهوالذی قد یحتاج الی هذه المرحلة الاخیرة . . . لیستقیم و یبقی علی الموسسة الخطیرة . . . فی سلم و طمأنینة.” ( فی ظلال القرآن، سید قطب فی تفسیر النساء: ٣٤ ) یعنی :

” حقایق زندگی و مشاهدات روانی، از اشکال معین انحرافات بیانگر این است که این روش ( تنبه فزیکی زن ) یکی از مناسب ترین راه ها جهت فرونشاندن گمراهی و خطای ویژه است، اصلاح خصوصیات یک شخص . . . و راضی ساختن او ( زن ) . . . در عین حال! حتی بدون موجودیت این شکل از انحراف روانی، ممکن بعضی از زن ها نخواهند بر قدرت مرد، کسی که دوست دارند که او ( مرد ) باغبان یا همسرشان باشند، اعتراف کنند. بجز هنگامی که مرد از لحاظ فزیکی بر آنها غالب شود! این طبیعت هر زنی نیست. اما این نوع ( زن ) وجود دارد. و زنان این چنینی برای اینکه درست شوند نیاز به معالجه دارند و . . .” ( ٦٠ )

بعضی از روشنفکران اسلامی، با اقتباس گفته فوق می گویند: ” هذا الی جانب من یقول أن النشوز هو حالة مرضیة تنتاب المرأة و هذه الحلة المرضیة نوعان: الاول هی الحالة التی تلتذ فیها المرأة بأن تکون الطف الخاضع و بأ ن تضرب و تعذب و هو ما یسمی فی علم النفس (Masochism  ) و الثانی هو الحالة المرضیة التی تلتذ فیها المرأة بأن توقع الأذی بالغیر و أن تتسلط و تتجبر و تتحکم و تسیطر و هذه الحالة تسمی (Sadism ) فی علم النفس فمثل هذه المرأة لا حل لها سوی انتزاع شوکتها و کسر سلاحها الذی تتحکم به و سلاح المرأة أنونتها اما المرأة الاخری التی لا تجد لذتها الا فی الخضوع و الضرب فالضرب لها علاج، و من هنا تتفق کلمة القرآن: و اهجروهن فی المضاج و اضربوهن مع أحدث ما وصل الیه علم النفس العصری فی فهم المرأة الناشز، فکانت هذا الکلمة من المعجزات العلمیة للقرآن اذ تلخص ما اتی به علم النفس فی مجلدات عن المرأة الناشز و علاجها .” یعنی:

” یاغی گری ( نشوز ) زن یک حالت پزشکی است و به دو نوع است: نخستین حالت این است که زن برای اینکه همسر مطیع باشد، از شکنجه و آزار احساس آسایش و لذت میکند و به آن رغبت دارد. و این چیزی است که رضا به جفای معشوق نامیده میشود. دومین حالت هنگامی است که زن دوست دارد به همسرش صدمه زده و به حریف پیروز شده و مسلط شود. چیزی که سادیسم نامیده میشود. زنان این چنینی علاجی جز نابودی ابزار تسلط شان، که عبارت از طبیعت زنانه آنها است، ندارند. اما زنان دیگری، آنهائی که از اطاعت و تنبه شدن لذت می برند راه علاج و درمان شان تنبه فزیکی است. بنابراین دستور قرآن: تبعید کنید آنها را در کنج خانه ها و بزنید آنها را، موافقت دارد با کشفیات جدید روان پزشکی در زمینه درک زن یاغی و متمرد. این نمونه ای از معجزات علمی قرآن است، زیرا این نتیجه و حاصل حجم بزرگی از تحقیقات علم روانشناسی در زمینه زنان متمرد و یاغی است. ” ( ٦١ )

هر دو نقل بالا بیانگر و مبتنی بر دستورات ضد انسانی و زن ستیز قرآن است که می گوید زنان گمراه را بزنید تا از گمراهی باز گردند. اما درک و باوری که این خصلت یعنی یاغیگری را جز طبیعت زن دانسته و آنرا ناشی از سرشت خلقت می پندارد، چرا راه علاج را بر تنبه جسمی زن می بیند. چنانچه مشاهده می کنید اسلامیون این ” بیماری ذاتی” که خواست خدای متعال است، را معجزه خوانده و برای توجیه این همه بربریت و زن ستیزی وقیحانه از علم روانپزشکی نیز استمداد میجویند. از قرآن گرفته تا گفتار و کردار محمد پیغمبر اسلام و اعوان و انصارش، همه تنبه جسمی زن را توجیه نموده اند و این حقی است از آن مردان و فقط مردان. مردی که از تمرد و یاغیگری زنش بیم دارد، نخست او را نصیحت کند، اگر این امر کارگر نیفتاد مرد حق دارد که از بستر او دوری جوید، اگر این هم مؤثر نیفتاد او ( مرد ) حق دارد که زنش را بزند.

 سید قطب دینامیزم راندن زن و پاسخ ندادن به نیاز های جنسی اش را وقتی که نصیحت کار سازنیست، چنین توضیح میدهد:

 ” هنا یجیء الا جراء الثانی . . . حرکة استعلاء نفسیة من الرجل علی کل ما تدل به المرأة من جمال و جاذبیة . . و اهجروهن فی المضاجع . . والمضجع موضع الإغراء والجاذیبة، التی تبلغ فیها المرأة الناشز المتعالیة قمة سلطانها. فأذا استطاع الرجل أن یقهر داوفعه تجاه هذا الاغراء، فقد أسقط من بد المرأة الناشز أمضی أسلحتها التی تعتز بها.” (سید قطب، فی ظلال القران، فی تفسیر سورة النساء: ٣٤) یعنی:

” اینجا مرحله یا فاز دوم می آید . . . مرد باید که یک حرکت برتر روانی بر علیه همۀ جذابیت و زیبائی زن بکار گیرد، از طریق دوری جستن ویا راندن او از بسترش. زیرا بستر محل اغوا و فریب است، جائی که زن متمرد به اوج قدرتش دست میابد. اگر مرد بتواند به میلش بر ضد اغوای زن فایق آید، آنگاه است که او ( مرد ) موفق به خلع سلاح شده است.” ( ٦٢ )

یکی دیگراز اسلامیست ها گفته های فوق را چنین تکرار میکند: ” هجرها . . هو علاج رادع للمرأة مذل لکبریائها، فإن أعز ما تدل به هو أنوثتها، وأقوی ما تغزو به الرجل هو هذا السلاح . . . فأذا فله لها . . . فقد أبقاها بلا سلاح . . و ذلک أن ما تشعر به المرأع من هزیمة.” ( البهی الخولی، الاسلام و المرأة ألمعاصرة، ص ۱٠۵ ) یعنی:

” این راندن از خود جنسی، علاجی است که زن یاغی و متمرد را از یاغیگری باز میدارد، و باعث جریحه دار شدن غروراو ( زن ) میگردد. چیزی که مهمترین گنجینه زن محسوب میشود زنانگی او است . . . بنا براین ضربه خوردن آن تحقیر آمیزترین شکست برای او ( زن ) است.” ( ٦٣ )

بنابراین مرد حق دارد که زنش را از خود براند یعنی با او مقاربت جنسی نکند و او را تنبه فزیکی نماید، هرگاه از یاغی گری او بیمناک است. زن اما، هرگز حق ندارد که به همچون راه کردی جهت اصلاح شوهر متمردش دست برد، چنانچه از آیه زیر مستفاد میشود:

” و إن أمرأة خافت من بعلها نشوزأ او اعراضأ فلا جناح علیهما أن یصلحا بینهما صلحاً و الصلح خیر” ( سوره النساء: ١٢۸ ) یعنی: ” و اگر زنی از شوهرش بیم آن داشت که با وی راه مخالف و بد سلوکی پیش گیرد یا از او دوری گزیند باکی نیست که هر دو طریق مصالحت و سازگاری بنمایند.” ( ٦٤ )

از آیه های ٣٤ و ١٢۸ سوره نساء به روشنی بر می آید که، هنگامی که زنی از یاغیگری و بی وفائی شوهرش هراس دارد، قرآن به او دستور مدارا و سازش میدهد، ولی وقتی قضیه بر عکس است یعنی مرد بیم یاغی گری از جانب زنش را دارد، قرآن در دفاع از حق مسلم و یزدانی مرد بر خواسته و دستور راندن او ( زن ) از بستر و سر انجام استفاده از زور را میدهد.

بخاری در حدیث زیر مثالی از حق اختیار زن میآورد، هرگاه که او از جفاکاری و بیوفائی شوهرش بیمناک باشد: “عن عائشة- و إن امرآة خافت من بعلها نشوزأ أو اعراضأ- قالت: هی المرأة تکون عند الرجل لا یستکثر منها فیرید طلاقها و یتزوج غیر ها، تقول له: امسکنی و لا تطلقنی، ثم تزوج غیری ، فأنت فی حل من النفقة علی و القسمة لیی فذلک قوله تعلی ـ فلا جناح علیهما أن یصلحا بینهما صلحا والصلح خیر ــ.” ( صحیح بخاری عربی ــ انگليسی جزء ٧ حد یث ١٣٤ ) یعنی:

” از عایشه ( راجع به این آیه که میگوید: و اگر زنی از شوهرش بیم آن داشت که با وی راه مخالفت و بد سلوکی پیش گیرد یا از او دوری گزیند) نقل شده است که میگوید این آیه مربوط به زنی است که شوهرش نمی خواست بیشتر از این او را به همسری خودش نگهدارد، بلکه میخواست که او را طلاق نماید و با دیگری ازدواج کند، از اینرو زن به مردش گفت: ” مرا نگهدار و طلاقم مده، و با دیگری ازدواج کن و من از تو نفقه نمی خواهم و نه هم با من همبستر شو.” خداوند دستور میفرماید: صلحی برضای طرفین که صلح بهر حال بهتر است.” (٦۵ )

بر مبنای حدیث فوق از بخاری، زنی که از بیوفائی و جفا از جانب شوهرش بیم دارد، قرآن به او توافق صلح آمیز را توصیه می کند و حتی از او ( زن ) میخواهد که حاضر به تسلیم در برابر خواستهای مردش از آنجمله ازدواج وی با کسی دیگری شود، و سر انجام حاضر شود که از حق خودش بلحاظ مالی و رابطه جنسی هم بگذرد. عایشه در مورد این موقعیت نا مساعد زن حکایتی دارد که شنیدنی است: “. . . و چون سوده دختر زمعه میترسید پیغمبر او را طلاق دهد به حضرت گفت نوبت مرا مراعات مکن من توقع همبستری با ترا ندارم و شب خود را به عایشه میدهم ولی مرا طلاق مده زیرا میخواهم روز حشر جزء زنان تو محسوب بشوم.” ( ٢٣ سال ، ص ٢٠٩ ، علی دشتی )

تنبه جسمی زن متمرد، بعنوان آخرین راه حل و چاره جوئی پیش از طلاق است، زن نخست باید نصیحت شود و اگر این امر مؤثر نیافتاد، مرد حق دارد که از همخوابگی با او ( همسرش ) دوری گزیند. حکم قرآن مبنی بر رفتار نیک با زن در تناقض با این حکم که زن یاغی را تنبه نموده و ازش دوری گزیند نیست، چون از نظر اسلام تنبه جسمی زن خود عین مهربانی و شفقت با او است. محمد پیامبر اسلام که خود گویا مهربانانه ترین سلوک را با زناش داشته، ازهمۀ آنها مدت یکماه دوری میگزید. ( ٦٦ ) غزالی این مسأله را چنین بیان میکند: ” در زنان شرارت و ضعف وجود دارد. دیپلماسی و خشونت چاره گر شرارت ( نابکاری ) است، مهربانی و ملایمت علاج ضعف و سستی.” ( ٦٧ )

مرد حق ازدواج با چهار زن آزاد مؤمنه را دارد و می تواند با کنیزان بیشماری رابطه جنسی داشته باشد:

بر مبناء احکام خدا و پیغمبرش محمد، مردان می توانند با بیش از یک زن ادواج کنند، چنانچه از آیه زیر بر میآید:

” و إن خفتم الا تقسطوا فی الیتامی فإنکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعولوا فواجدة او ما ملکت أیمانکم ذلک ادنی الا تعولوا ” ( سوره النساء: ٣ ) یعنی: ” اگر بترسید که مبادا در بارۀ یتیمان مراعات عدل و داد کنید، پس آنکس از زنان را به نکاح خود در آورید که مر شما را نیکو و مناسب عدالت است دو یا سه یا چهار و اگر بترسید که چون زنان متعدد گیرید راه عدالت نپیموده و با آنها ستم کنید پس تنها یک زن اختیار کرده و یا چنانچه کنییزی دارید بآن اکتفا کنید که این نزدیکتر بعدالت و ترک ستمکاری است ” ( ٦۸ )

اما بعضی ها استدلال می آورند که چون بر قرار داشتن برابری نا ممکن است، بنأ با تکیه به آیه زیر ازدواج با بیشتر از یک زن را جایز نمی دانند: ” و لن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم فالا تمیلوا کل المیل ” یعنی: ” شما هرگز نتوانید میان زنان بعدالت رفتار کنید و هرچند راغب و حریص بر عدل باشید پس بتمام میل خود یکی را بهره مند و دیگری را محروم نکنید. ” ( سوره نساء: ١٢٩ ) ( ٦٩ )

اما اکثریت قریب به اتفاق مفسرین به این باور اند که:

” ( ولن تستطیعوان تعدلوا بین النساء و لو حرصتم ) ای ان تعدلوا فی شهوة القلب و میل النفس و یتبع ذلک التفاوت فی الوقاع و انما علیه العدل فی العطا ء و المبیت و اما فی الوقاع و الحب فذلک لا یدخل تحت الاختیار.” ( الغزالی احیأ علوم الدین جزء ٢ ص ۵٤ و ۵۵ ) یعنی:

” عدالت یاد شده در آیه ٣ ، سوره نساء ( شما هرگز نتوانید میان زنان بعدالت رفتار کنید و هر چند راغب و حریص برعدل باشید ) ، مربوط است به شهوة القلب و میل النفس و التفاوت فی الوقاع و عدالت یاد شده در آیه ١٢٩ ، سوره نساء مربوط است به عاطفه و محبت مرد نسبت به زنانش که اختیاری نیست. ” ( ٧٠ )

این مفسرین در ادامه استدلال میکنند که محمد خود نیز در محبت با زنانش عادل و منصف نبوده است، زیرا او عایشه را بیشتر از بقیه زنانش دوست میداشت. ( ٧١ ) پس تا هنگامی که شوهر بتواند نسبت به زنانش در رابطه با تقسیم وقت و هم در رابطه به نفقه ” بعدالت” رفتار کند، میتواند تا چهار زن داشته باشد.

تعدادی هم به این باور اند که تعداد زنانی را که یک مرد میتواند همزمان در اختیار داشته باشد ٩ تا است، چنانچه دو تا، سه تا و چهار تا مساوی است به ٩ تا. و محمد خود نیز هنگامی که مرد ٩ تا زن داشت، و پیروی از سنت و شیوه زندگی پیغمبر راهی ستوده و نیک است. ( ٧٢ ) بعضی هم معتقد اند که آیه فوق گواهی است بر نا محدود بودن تعداد همسر، زیرا که در آیه فوق دو یا سه و یا چهار ذکر نشده است و دقیقاً گفته شده است دو و سه و یا چهار، مقصود دو و سه و چهار است . . . ( ٧٣ )

دلیل ازدواج با بیشتر از یک زن را غزالی یکی از معتبر ترین مفسرین اسلامی چنین بیان میدارد: ” و من الطباع ما تغلب علیه الشهوة بحیث لا تحصنه المرأة الواحدة فیستحب لصاحبها الزیادة علی الواحدة الی الاربع.” ( الغزالی، احیاء علوم الدین جزء ٢ ص ٣٢ ) یعنی:

” در بعضی از مردان تمایل جنسی چنان غالب ( شدید) است که یک زن نمی تواند باعث ارضای آنها شود و او را از عمل زنا مسئون بدارد. به این دلیل مردان اینچنینی بهتر است که با بیشتر از یک زن ازدواج کنند و میتوانند تا چهار زن داشته باشند.” ( ٧٤ )

در ضمن طبق دستورات قرآن، مردان حق دارند و می توانند که با کنیزان شان رابطه جنسی بر قرار نمایند و از آنها لذت برند.

” إذا اشتری ( رجل ) جاریة فإن عقد شرائها یقید حل و طهئا ضمناً وهو لیس عقد نکاح کما لا یخفی . . . عقد شراء الامة . . . إنما هو لمکها قصداً والتذذ بها ضمناً فهو عقد شراء لا عقد نکاح.” ( کتاب افقه علی المذاهب الاربعة عبدالرحمن الجزیری، دار الکتب العلمیه، ١٩٩۰ الجزء الرابع، ص ۸٩) یعنی:

” اگر مردی کنیزی را خریداری کند، قرار داد خرید حق استفاده جنسی از کنیز را نیز شامل میشود.” ( ٧۵ ) طبق ” قرار داد ابتدا او ( کنیز ) را مالک میشود و ثانیاً از او لذت جنسی میبرد.” (٧٦)

دلیل استفاده جنسی از کنیز با وجود اینکه مرد مسلمان ازدواج کرده و همسر هم دارد، را غزالی چنین توضیح میدهد: ” لما کانت الشهوة اغلب علی مزاج العرب کان استکثار الصالحین منه للنکاح اشد و لا جل فراغ القلب ابیح نکاح الا مة عند خوف العنت مع ان فیه ارقاق الولد و هو نوع أهلاک، و هو محرم علی کل من قدر علی حرة، و لکن إرقاق الولد اهون من إهلاک الدین، و لیس فیه الا تنغیص الحیاة علی الولد مدة، و فی اقتحام الفاحشة تغویت احیاة الاخروبیة التی تستحقر الا عمار الطویلة بالاضافة الی یوم من ایامها.”  ( الغزالی احیا ء علوم الین جزء ٢ص ٣٣) یعنی:

” از آنجائی که شهوت یک جنبه غالبی از طبیعت اعراب است، نیاز مردان متقی به مقاربت جنسی خیلی شدید ارزیابی شده است. و بمنظور فراغ قلبهای شان جهت عبادت پروردگار، آنها اجازه یافته اند که با کنیزان خویش مقاربت جنسی نمایند و در عین حال بایست بترسند که این غریضه شهوانی شاید آنها را به ارتکاب زنا سوق دهد. بهر حال این مسلم است که همچون عملی ( مقاربت با کنیز ) منجر به زاده شدن کودکی که برده خواهد بود، میشود. چیزی که خود شکلی از تباهی است . . . ولی برده ساختن یک کودک گناه سبکتری نسبت به خرابی ایمان است. زیرا برده ساختن نوزاد چیزی مؤقت است، اما ارتکاب زنا گمراهی ابدی است.” ( ٧٧)

غزالی حکایتی راجع به این غلبه شهوانی دارد که قابل شنیدن است به آن توجه کنید:

” حکی علی ابن عمر . . و کان من زهاد الصاحبة و علما ئهم انه کان  یفطر من الصوم علی الجماع قبل الا کل، وربما جامع ثلاثاً من جواریه فی شهر رمضان قبل العشاء الاخیرة.” ( الغزالی احیاء علوم الدین جزء ٢ص ٣٣) یعنی: ” علی ابن عمر که یک صحابه زاهد و عالم بود، روزه اش را قبل از هر چیزی با جماع افطار میکرد. و با سه کنیزش قبل از عشاء همبستر می شد.” ( ٧۸)

یعنی که زن در این باور وسیلۀ برای ارضای شهوات حیوانی مرد است، سکس عملی است مربوط به مرد و فقط برای لذت او، برای اثبات هر چه بیشتر این باور حقارت آمیز بد نیست که باز از بخاری نقل کنیم که می گوید: ” نبی الله کان یطوف علی نسائه فی اللیلة الواحدة و له یومئذ تسع نستوة.” ( صحیح بخاری عربی ــ انگليسی جزء ٧حدیث ١٤٢) یعنی: ” رسول خدا با همه ای زنانش در یک شب مقاربت جنسی میکرد، و در این زمان او ٩زن داشت.” ( ٧٩ )

چون محمد پیغمبر اسلام باری خودش گفته بود: ” اعطیت قوة اربعین فی الجماع ” ( الطبقات الکبری لا بن سعد، جزء ۸ ص ١٢٩ ) یعنی: ” که قدرت جنسی چهل مرد را داراست.” ( ۸۰) این تنها محمد نیست که از این مزیت برخوردار است، بلکه یارانش از جمله علی نیز از امتیازی در این مورد برخوردار است که توجه تان را بدان جلب می کنم:

” و علیاً کان أزهد اصحاب رسول الله و کان له اربع نسوة و سبع عشرة سریة. ” ( الغزالی، احیاء علوم الدین جزء ٢ص ٢٧) یعنی: ” علی که یکی از زاهد ترین اصحاب رسول خدا بود چهار زن و هفده کنیز متعه داشت.” ( ۸١) در حالیکه ” و کان فی الصحابة من له الثلاث و الاربع، و من کان له اثنتان لا یحصی.” ( الغزالی، احیا ء علوم الدین جزء ٢ص ٣٤) یعنی: “بعضی از اصحاب ٣و ٤زن داشتند، کسانی که دو زن داشتند از لحاظ تعداد بیشمار بودند.” ( ۸٢)

راجع به استفاده جنسی از کنیز که در آیه فوق قرآن آمده و اینجا نیز نقل شد، رازی چنین اظهار عقیده میکند: ” سوی ( الله ) فی السهولة و الیس بین الحرة الواحدة و بین الا ماء من غیر حصر، ولمعری إنهن اقل تبعة و اخف مؤنة من المهائر، لا علیک اکثرت منهن ام اقللت، عدلت بینهن فی القسم أم لم تعدل، عزلت عنهم أم لم تعزل. ” ( الرازی فی تفسیر النساء : ٣ ) یعنی:

” خداوند شرط رابطه جنسی با کنیز ( هر تعدادی که مرد مؤمن در اختیار دارد ) را به اندازه ازدواج با یک زن آزاد مؤمنه سهل ساخته است، در ضمن مسؤلیت و توشه ای کنیزان کمتر است از جهزیه دیگران، مهم نیست که تعداد شان کم و یا زیاد باشد، اهمیت ندارد که تو در میان آنها در مورد تقسیم وقت به عدالت رفتار کنی یا نه و مهم هم نیست که عمل مقاربت جنسی با آنها را کامل نمائی یا خیر.” ( ۸٣ )

قرطبی در مورد آیه ٣سوره نساء و استفاده جنسی مردان مسلمان از کنیزان شان چنین میگوید:

” المعنی ( فإن خفتم ألا تعدلو ) فی القسم ( فواحدة أو ما مالکت ایمانکم ) فجعل ملک الیمین کله بمنزلة واحدة ، فانتفی بذلک ان یکون للاماء حق فی الواط ، او فی القسم ، إلا ان ملک الیمین فی العدل قائم بوجوب حسن الملکة و الرفق بالرقیق.” ( القرطبی فی تفسیر النساء : ٣ ) یعنی: ” آنها نه حق همخوابگی دارند و نه هم حق نفقه، زیرا خداوند آفریده است، زن مؤمنه آزاد و کنیزانی که در تمللک دارید، را از یک دسته. بهر صورت مالک حق در خور مالکیت بر کنیزش را دارد و کنیز هم سزاوار احسان مالکش است.” ( ۸٤)

از اینرو از نظر آموزش های اسلامی نیاز مردان متقی به مقاربت جنسی، جهت فراغ قلب مرد مؤمن برای امر عبادت خداوند، بسیار شدید ارزیابی شده است. به همین دلیل مردان مسلمان اجازه یافته اند تا با چهار زن ازدواج نمایند و از کنیزان هر آنچه در تملک دارند لذت جنسی برند، حتی اگر این امر منجر به ” زاده شدن کودکی شود که برده خواهد بود، که شکلی از تباهی است. “

طلاق و حق حضانت در اسلام                                               

در بیشتر جوامع بشری طلاق امری است طبیعی و پذیرفته شده. هرگاه زن و مردی نتوانند بر بستر رابطه مبتنی بر عشق و علایق مشترک زندگی کنند، اجباری در تداوم آن ندارند. اما همین امر طبیعی و ساده در باور مذهبی و دینی از جمله اسلام امریست زشت و قبیح. در اسلام اقدام به طلاق و انجام آن از حقوق ویژه مردان است، و این تنها مردان اند که در این مورد صاحب رأی و صلاحیت شمرده میشوند و بدان عمل میکنند.

حدیث زیر انزجار باور اسلامی در مورد طلاق را چنین بیان می دارد: “نفرت انگیز ترین عمل نزد خداوند طلاق است.” (۸۵)

چنانچه مشاهده میکنید و در آغاز هم ذکر شد طلاق هنگامی نفرت انگیز پنداشته می شود که زن خواهان آن شود. در حالیکه مرد از حقوق ویژه ی در این مورد برخوردار است. به این آیه قران توجه کنید: “و چنانچه دلپسندتان نبود در امر طلاق آنها دغدغه ای به خود راه ندهید.“ (سوره نساء، آیه ۱۹)

مرتضی مطهری یکی از ایدئولوگ های اسلامی و از جمله بنیانگذاران حکومت الله در ایران، دلیل صلاحیت مرد در امر طلاق را چنین بیان می دارد:

“علاقه زن به مرد معلول علاقه مرد به زن و وابسته به او است. طبیعت کلید محبت طرفین را در اختیار مرد قرار داده است. مرد است که اگر زن را از دست نداد و نسبت به او وفادار بماند، زن نیز او را دوست می دارد و نسبت به او وفادار می ماند. طبیعت کلید فسخ ازدواج را به دست مرد داده است.” (نظام حقوق زن در اسلام، صفحه ۲۸۴، مرتضی مطهری)

هادی مهدوی یکی از نظریه پردازان اسلامی در این مورد چنین ابراز نظر می کند: “در اسلام از نظر اینکه سرپرستی و نگاهداری و مخارج خانواده به عهده مرد است و با توجه به امتیازات روحی و جسمی زن و مرد، اختیار طلاق بطور کلی به مرد داده شده است، ولی مقرراتی وجود دارد که سوء استفاده از این اختیار را منع می کند.” (طلاق و تجدد، صفحه ١٨٣، مهدی هادوی)

در تبیین اسلامی زن نتنها موجودی پنداشته می شود که به بلوغ عقلی نرسیده است بلکه همانطور که از مبانی قرآن پیداست زن موجودی است ناقص العقل و کوته فکر، بنابراین از داشتن صلاحیت در همه ی امور زندگی خودش و از آنجمله حق طلاق، نیز بهره مند نیست. خوب است در این مورد به گفته های یحی نوری توجه کنیم:

“خواهید گفت: چه مانعی دارد که زن نیز در همه موارد مساوی مرد حق طلاق داشته باشد؟ خواهیم گفت: مانع بزرگ آن روحیه خاص زن است که چون هوای بهار و طبع کودک دائما در تبدل است. با اندک لطفی عاشق و با اندک قهری خصمانه به نبرد می خیزد(!) مانع بزرگ آن غرور و نخوت و خودخواهی فزون از حد زن است که همیشه به خودنمائی و تظاهر و جلوه دادن، به شدت راغب است و هرگز قادر نیست که از قدرتی که مثلا در حق طلاق به او داده شده در موقع ضروری و سخت استفاده کند، بلکه اندک بهانه برای او کافیست تا او تظاهر به قدرت نموده و بدون لختی تامل آنرا بکار برد.” (حقوق زن در اسلام، صفحه ۲۰۷، یحی نوری)

مهدی هادوی دلیل عدم برخوردار بودن زن از حق طلاق را ناشی از صیانت زن در اسلام می داند و می گوید:

“اینکه اسلام به زن اختیار طلاق نداده برای حفظ و صیانت خود اوست زیرا چگونه می توان سپردن اختیار طلاق را به زن امری عقلائی دانست با اینکه می دانیم زن فطرتأ همه چیز را برای زندگی حاضر می خواهد و کوچکترین چیزی که ممکن است موجب اندوه یا ملامت یا خوشی و مسرت او گردد وی را اندوهناک و ملول یا خوشحال و مسرور می سازد و قلب وی با اندک ناملایمی می شکند و وقتی به کاری تصمیم گرفت بدون مصلحت حال و آینده خویش آنرا به انجام می رساند، بدین جهت اسلام با سلب این حق بطور مطلق از زنان نتنها به حقوق آنان لطمه وارد نساخته و موجب سلب منفعت و سودی از ایشان نشده، بلکه برعکس خواسته است کمتر مصالح این جنس لطیف دستخوش هوی و هوس واقع شود.” (طلاق و تجدد، صفحه ١٨٨، مهدی هادوی)

بخاری با نقل حدیث زیر نشان می دهد که همین عمل “نفرت انگیز” به چه سادگی، صد البته که از جانب مرد مؤمن، میتواند انجام شود:

“قول الرجل لأخیه انظر أی زوجتی شنت حتی أنزل لک عنها… قدم عبدالرحمن بن عوف و عتد الانصاری امرأتان، فعرض علیه أن یناصفه أهله و ماله.“ ( صحیح بخاری عربی ـ انگليسی جزء ۷ ـ حدیث ١۰)

“(در اسلام) یک مرد میتواند به برادرش بگوید: به یکی از زنان من نظری بینداز (اگر میلت بود) من خواهم او را برای تو طلاق کنم.” (٨۶)

روح الله خمینی در این مورد چنین حکم می کند و قباحت اندیشه اش را نشان می دهد:”(مسأله ۲۴۹۳) اگر کسی بخواهد زن برادرش باو محرم شود، باید دختر شیر خواری را مثلأ دو روزه برای خود صیغه کند و در آن دو روز با شرائطی که در مسأله ۲۴۷۴ در صفحه ۵۰۱ گفته شد زن برادرش آن دختر را شیر دهد.” (رساله روح الله موسوی خمینی)

 این امر یعنی طلاق و ازدواج مجدد حتی خلاف اراده و میل زن می تواند صورت پذیرد. به این نمونه دقت کنید:

“عن ابن عمر قال کانت تحتی امرأه أحبها و کان عمر یکرهها فقال لی طلقها فأبیت فأتی عمر رسول الله صلعم فذکر ذلک له فقال رسول الله صلعم طلقها” ( مشکاة المصابیح من الترمذی و ابو داود)

“پسر عمر می گوید: من زنی داشتم که او را سخت دوست می داشتم اما عمر او را بد می دید. او(عمر) بمن گفت: طلاقش کن! ولی من از انجام این کار خودداری کردم سپس عمر به نزد رسول خدا آمد و او را از این امر مطلع ساخت. پیغمبر خدا بمن گفت: او را طلاق کن!” (٨۷)

در باور اسلامی اگر زنی در صدد برهم زدن قرار ازدواج برآید شوهر مجاز است که زنش را تنبیه و مجازات نماید، چون زن در تبیین مردسالار دینی و اسلامی مقام در ردیف اشیا دارد وجزء از ملکیت مردش به شمار می آید و از این جهت دارای ارزش مصرف است. از جمله ارزش مصرف زن صرف نظر از نیروی کار و یا اینکه وسیله تولید مثل است، “قابلیت لذت بخشی جنسی” او است. بنأ زن بعنوان متاعی در تملک مرد به اراده مرد مؤمن مسلمان باید پاسخ داده و رضایت اش را حاصل نماید.

دکتر بکیر توپال اغلو دستورات قران و احکام اسلامی را چنین بر می شمارد: “اگر زن علیه شوهر عصیان نماید و بطورمستقیم یا غیرمستقیم بسوی برهم زدن قرار ازدواج قدم بردارد مرد مجاز است که او را کتک بزند… زمانی که زن وظیفه زنانگی خود را بجا نیاورد و از درخواست مرد در رابطه با مسئله جنسی امتناع ورزد، با مرد های نامحرم نشست و برخاست نماید، بدون اجازه شوهر به گردش و سفر برود، بیش از حد مال و ثروت شوهر خود را خرج کند. در همه این موارد مرد مجاز است که زن خود را کتک بزند… قرآن کریم هم زنانی را که در مقابل شوهرانشان ایستادگی می کنند، آخرین راه و چاره را به کتک زدن آنان امر کرده و این حکم لازم الاجرا می باشد.” (زن در اسلام، دکتر بکیر توپال اوغلو، دانشکده الهیات در ترکیه)

در عربستان قبل از اسلام بدلیل وجود مناسبات مادر تباری خلاف آنچه که دین اسلام ادعا می کند زن از نقش و موقعیت بهتری در همه ی زمینه ها از جمله حق طلاق برخوردار بوده است. بنأ پیشنهاد و فسخ ازدواج معمولأ از جانب زنان صورت می گرفت و این زنان بودند که شوهران شان را خود انتخاب می کردند. خدیجه زن محمد و همچنین “لیلا بنت خطیم” از جمله زنان بودند که خود پیشنهاد ازدواج با محمد پیامبر اسلام را می کنند، خدیجه در همان حال محمد را بعنوان مستخدم امور تجاری اش در استخدام خود داشت.

قبل از اسلام زنان عرب در مناسبات حاکم مادر تباری دارای حق طلاق بودند و میتوانستند هر زمان که اراده کنند از شوهران خود جدا شوند.

“زنان در عهد جاهلیت، یا حداقل بعضی از آنها، حق متارکه شوهران شان را داشتند، و شکل این متارکه باین نحو بود که اگر آنها باهم در یک چادر زندگی میکردند، زن برای طلاق شوهرش چادر را ١۸٠ درجه به دور خود میچرخاند. باین ترتیب که اگر در آن بسوی شرق بود حالا بطرف غرب قرار میگرفت، و باین ترتیب مرد می فهمید که دیگر نباید وارد چادر شود و به قبیله خود می رفت.” (زن و سکس در تاریخ، ص ۴۳۰ ، سیامک ستوده).

حضانت کودک وامتیاز مردان

در اسلام حق سرپرستی از کودک پس از جدائی مرد و زن امتیازی است که فقط از آن مرد است. عبدالرحمن الجزیری یکی از اسلامیست های مدرن در “کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة” نظر حنفی ها را در این مورد چنین بیان می دارد:

“الحنیفة ــ قالوا بشترط فی الحضانة امور: أحدها أن لاترتد، فأن ارتدت سقط حقها فی الحضانة.

ثانیها: أن لاتکون فی فاسقة غیر مأمونة علیه، فأن ثبت فجورها بفسق، أویسرقة، أو کانت محترفة حرفة دنیثه، کالناثحه، و الراقصة، فأن حقها بیسقط.

ثالثها: أن لا تتزوج غیر أبیه، فأن تزوجت سقط حقها، الا أن یکون زوجها رحما للصغیر، کأن یکون عمأله، فإن تزوجت أجنبیأ سقط حقها.

رابعها: إن لا تترک الصبی بدون مراقبة، خصوصأ إذا کان اًنشی تحتاج إلی رعایة، فإن کانت امها من النساء اللاتی یخرجن طول الوقت و تهمل فی تربیتها، فإن حقها یقسط بذلک.

خامسها: أن لا یکون الأب معسرا، و امتنعت الأم عن حضانة الصغیر إلا باجرة، و قالت عمته: أنا اربیه بغیر اجرة، فإن لها ذلک، و یسقط حق أمه فی الحضانه.

سادسها: أن لا تکون اُمة أو اُم ولد، فإنه لا حضانة لها. ولا یشترط الإسلام فإن کان متزوجأ بذمیة فإن لها أن تحتضن ابنها منه، بشرط أن یأمن علیه من الکفر و الفساد، فإذأ لم یأمن، کان راها تذهب به الی الکنیسة، أو رأها تطعمه لحم الخنزیر، أو تسقیه الخمر، فإن للاب أن ینزعه منها، أما العقل فهو شرط مجمع علیه.”

(کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری، دارالکتب العلمیة ۱۹۹۰، الجزء الرابع، ص ۵۲۲)

حنفی ها که یکی از بزرگترین فرقه های اسلامی را تشکیل میدهند، می گویند: “شرط و یا لازمه نگهداری از کودک بدین ترتیب است؛ نخست: اینکه زن نباید از اسلام برگردد. هرگاه زن مرتد شود حق سرپرستی کودکش را ندارد.

دوم: زن باید از سجایای عالی برخوردار بوده و دارای شخصیت خوب باشد، اگر معلوم شود که زن به زنا آلوده است یا دزد است و شغلی پستی مانند آوازخوانی و یا رقاصه گری دارد، حق سرپرستی کودکش را از دست میدهد.

سوم: زن اجازه ازدواج با مرد دیگری جز پدر فرزندش را ندارد. اگر زن با مرد بیگانه ی ازدواج کند حق سرپرستی کودکش را ندارد.

چهارم: زن نباید بدون نظارت و سرپرستی کودکش را رها کند، مخصوصأ اگر که فرزندش دختر باشد، زیرا که دختر نیاز بیشتری به حمایت و نگهبانی دارد. بنأ مادری که زمان طولانی بیرون از خانه می رود و از مسؤلیتی که در قبال فرزندش دارد غفلت می کند، حق استطاعت و سرپرستی از فرزندش را ندارد.

پنجم: هرگاه پدر کودک فقیر باشد و مادر کودک بدون دریافت حق الزمه از سرپرستی کودک خودداری کند و عمه اش بگوید که مجانی از او (کودک) سرپرستی می کند، بنابرآن حق سرپرستی به عمه اش محول می گردد. اجرای این قواعد اسلامی شرط حق داشتن سرپرستی از کودک نیست. زیرا اگر که شوهر با فردی دیگری از اهل کتاب ازدواج کند، همسر دوم مرد تا زمانیکه مصؤن از ارتداد و یا فساد باشد حق سرپرستی از کودک را دارد. اما اگر مسئله به این صورت نباشد، مثلأ اگر مشاهده کند که زن (دوم اش) کودکش را به کلیسا می برد و گوشت خوک میخوراند و یا به او شراب میدهد، در آن صورت پدر حق دارد که کودک را از نزد او (زن دوم اش) بگیرد…” ( ٨۸ )

در مورد دوران سرپرستی از کودک، عبدالرحمن الجزیری در “کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة” اعتقادات حنفی ها را چنین بر شمرده و اظهار می دارد:

مدﺓ الحضانة

“الحنفیة ــ قالوا: مدة الحضانة للغلام قدرها بعضهم بسبع سنین، و بعضهم بتسع سنین، قالوا: و الأول هو المفتی به، و مدتها فی الجاریة فیها رأیان: أحدهما حتی تحیض. ثانیهما: حتی تبلغ حد الشهوة و قدر بتسع سنین، قالوا: و هذا هو المفتی به، فإذا کان الولد فی حضانة أمه، فلابیه أن یأخذه بعد هذاالسن.” ( کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری، دارالکتب العلمیة۱۹۹۰، الجزء الرابع، ص ۵۲۳)

“حنفی ها می گویند که مادر حق سرپرستی از کودکش را تا زمانی که او (پسر) ۷ ساله شود دارد. دیگران معتقد اند که: ( تا زمان ۹ سالگی)، ولی اظهار نظر نخست نظری است که شرعأ پذیرفته شده است. در مورد دختر دو نظریه وجود دارد. نظریه اول معتقد است که تا آن هنگام که دختر حیض نبیند، و نظریه دوم معتقد است که تا آن هنگام که دختر به سن بلوغ برسد که منظور ۹ سالگی است. این آن باوری است که شرعأ مورد قبول است.” (۸۹)

مادر مسؤلیت سرپرستی کودک را در دورانی که او (کودک) بیشتر محتاج حمایت و رسیدگی است، دارد. دوران که مادر باید بیخوابی بکشد، پوشاکش را عوض کند، شیر و غذا بدهد، به حمام و نظافتش رسیدگی کند و … ولی پدر وقتی این مسؤلیت را می پذیرد که کودک دیگر در مراحل از رشد رسیده است که نتنها خود از پس کارهایش برمی آید، بلکه ظرفیت کسی که میتواند ممد و همیار پدرش باشد را نیز دارا شده است.

بهشت و امتیازات مرد مؤمن مسلمان

 همانطوری که تا اکنون مشاهده شد مردان مسلمان از امتیازات بی شماری در این دنیا برخوردار اند. ولی خداوند متعال به مخلوق برگزیده نرش بیش از این سر لطف دارد و او را در بهشت موعود نیز از امتیازاتی بهره مند ساخته است. زنان خدمتگذار دیگری نیز در خدمت گذاری به این مخلوق ارجمند خدا در صف ایستاده اند.

معاض حدیث زیر را از پیغمبر خدا نقل می کند که می گوید:

“لا تؤذ امرأة زوجها فی الدنیا الا قالت زوجته من الحور العین لاتؤذیه قاتلک الله فإنما هو عندک دخیل یوشک أن یفارقک إلینا.” ( رواء الترمذی و ابن ماجه حدیث رقم ۲۰۱۴)

“یک زن نباید موجب اذیت همسرش در این دنیا شود. جفت مرد از جنس حور بهشت به او (زن) خواهد گفت: به شوهرت اذیت مرسان، خدا شاید ترا نابود سازد. او (مرد) فقط مهمان مؤقتی نزد تو است و دور نیست آن روزی که او به زودی ترا ترک کرده و نزد ما بیاید.” (۹۰)

نویسنده مشکات در پاورقی کتابش در مورد این سنت چنین نوشته است: هیچ زنی نباید باعث مشکل و اضطراب شوهرش شود. زن برای این است که به مردش آرامش بخشد و آسایش او در امور خانه را فراهم سازد. اگر که او (زن) خلاف این عمل کند قادر نخواهد شد که جفت او (مردش) در بهشت باشد. جائیکه حور بهشت مصاحب او (مرد) خواهد بود.

خدا در قرآن به مردان مؤمن و مسلمان وعده زنان زیبارو را در بهشت داده است. چنانچه در زیر توضیح و تفسیر آنرا می خوانید:

“پرهیزگاران در جایگاه امنی قرار دارند، در میان باغها و چشمه ها؛ آنها لباسهایی از حریر نازک و زخیم می پوشند و در مقابل یکدیگر می نشینند؛ اینچنین اند بهشتیان؛ و آنها را با (حورالعین) تزویج می کنیم!” (قرآن سوره الدخان، آیه ۵۱ – ۵۴)

در سوره های زیر خداوند متعال به بندگان برگزیده اش این چنین بشارت برخورداری از همه ی مواهب و سهولت ها در بهشت و مهمتر از همه لذت جنسی را می دهد:

“در آن باغهای بهشتی زنانی هستند که جز به همسران خود عشق نمی ورزند؛ و هیچ انس و جنس پیش از اینها با آنان تماس نگرفته است. پس کدامین نعمتهای پروردگار تان را انکار می کنید؟! آنها همچون یاقوت و مرجانند!” ( قرآن سوره الرحمن، آیه ۵۶- ۵٨) ویا: “حوریانی که در خیمه های بهشتی مستورند!” (قرآن سوره الرحمن، آیه ۷۲) “دختران همسال با سینه های برجسته” ( قرآن سوره النبا، آیه ۲۳)

“مسلمأ پرهیزکاران را جایگاه امنی خواهد بود، باغها و تاکستان ها، و باکره هایی با پستان های برجسته (کواعب)”.  (۹۱)

با مرور این آیه ها “میهمانان بهشتی (بقره، ۸۲) در این سرای جاودانی از سعادت ابدی برخوردارند (نساء ۱۳۰) و از پاداشی بیکران بهره می برند (مائده، ۹) میوه های بهشتی همواره در دسترسشان است (یس، ۵۷) و نوشیدنی های فراوان (صافات، ۴۵) و شراب پاک (مطفقین، ۲۵) که توسط حوریان بر آنها عرضه میشود (دخان، ۴۴) حوریانی سپیداندام و فراخ چشم (طور، ۲٠) ، به لطافت مرواریدهائی در صدف (واقعه، ۲۳) ، که در کنارشان زیر سایه با آنها می آرامند (یس، ۵۶) و پیش از آن دست هیچ جن یا آدمی به آنان نرسیده است (الرحمن، ۵۶) و به زیبائی یاقوت و مرجانند (الرحمن، ۵۸)، و همیشه باکره اند (واقعه، ۳٦)” میتوان مشاهده کرد که مردان مؤمن در بهشت از چه امتیازاتی برخوردار خواهند بود. مرد مسلمان را هیچ کم و کسری در داشتن همسر و لذت جنسی نخواهد بود، زنانی که به جز همسران شان با کسی دیگری عشق نمی ورزند و هیچ انس و جن از قبل با آنها تماس نداشته اند. آنها در عمارات شان محصور اند. زنان بهشتی زیبا اند، نه چون زنان عرب تیره، زیبایی شان کامل است. چشمان شان بزرگ و پستان های شان همچون “کواعب” است.

“کواعب أی نواهد … ثدیهن نواهد لم یتدلین.“ ( ابن کثیر فی تفسیر النساء ۲۳) (۹۲)

صحیح مسلم در حدیث زیر امتیاز مرد مؤمن و ارجمند خدا را در بهشت چنین بازگو کرده است:

“الرجال فی الجنة… لکل إمری منهم زوجتان اثنتان یری مخ سوقهما من وراء اللحم و ما فی الجنتة أعزب.” ( صحیح مسلم، انظر ایضأ ترمذی حدیث ۲۵۳۵)

“در بهشت … هر شخصی دو زن خواهد داشت (چنان زیبا) که مغز استخوان ساق پا های شان از زیر گوشت خواهد درخشید و در آنجا (بهشت) هیچ کسی بدون همسر نخواهد بود”.(۹۳)

چنانچه از مندرجات قرآن بر می آید سادیسم لذت جوئی جنسی مسلمانان در حدی است که غزالی به نقل از محمد پیامبر اسلام در کتابش “احیای علوم الدین” از جمله مواهبی که یک مرد مؤمن مسلمان در بهشت از آن برخوردار می شود چهارصد حوری باکره و پنجصد حوری دست دوم و هشتهزار بیوه را می شمارد. (غزالی، احیای علوم الدین، جلد چهارم)

حدیث دیگری تعداد زنان را که یک مرد مؤمن در بهشت نصیب خواهد شد ۷۲ تن شمرده است. هفتاد تن از خلقت ویژه و دو تا هم از جنس انسان. (۹۴) همسرانی را که یک مرد مؤمن مسلمان در این دنیا در تصاحب دارد نیز می توانند ضم حوری های شوند که خدا در قران بشارت همنشنی و مصاحبت با آنان را داده است، البته اگر که زن از خدمتگذاری و تمکین برده وار به مردش غفلت نکرده باشد و رضاء خاطر او را فراهم آورده باشد، آنگاه ممکن است مستحق همراهی مردش در بهشت باشد. اما در بهشت افزون برآن زنان بیشتری در اختیار او (مرد) خواهند بود تا ۷۲ تن.

شرح که در فوق آمد دقیق است و نگرش باور اسلامی را در مورد نقش زن و جایگاه برتر مرد بیان می دارد. خدا به نیاز های جنسی مرد مؤمن و برآورده شدن آنها توجه جدی دارد. رابطه بین مرد و حورهای متعلق به او در بهشت از منظر باورهای اسلامی مندرج در قران و متون اسلامی یک رابطه فزیکی است و نه رابطه صرفأ معنوی، آنچه که از جانب اسلامیستها و ایدیؤلوگ های اسلامی حاضر ادعا می شود، داشتن مقاربت جنسی در بهشت چنانچه که از حدیث زیر که توسط مؤلف مشکات انتخاب شده است برمیآید، امری است روشن:

“قال: یعطی المؤمن فی الجنته قوة کذا و کذا فی الجماع ، قیل یا رسول الله أو یطیق ذلک؟ قال: یعطی قوة ماثة.“ (حدیث صحیح) (سنن الترمذی حدیث رقم ۲۵۲۶)

“رسول اکرم گفت: مؤمنین در بهشت از قدرت جنسی عظیمی جهت جماع برخوردار خواهند بود. پرسیدند: یا رسول خدا! می تواند او (مرد) این کار را انجام دهد؟ او گفت: او از قدرت (جنسی) صد مرد برخوردار خواهد شد.” (۹۵) حدیث فوق از ترمذی نقل شده و از جانب وی این حدیث صحیح تلقی شده است.

ابن کثیر در تفسیرش به درستی و واقعی بودن عمل جماع در بهشت تأکید دارد و حدیث زیر را نقل میکند:

“قیل للرسول انطافی الجنة؟ قال: نعم والذی نفسی بیده دحمأ ، دحمأ، فإذا قام عنها رجعت مطهرة بکرأ.”

( الدحم ـ بفتح فکسون ـ: النکاح و الوطء بدفع و إزعاج) (تفسیر ابن کثیر، الواقعة: ۳۵- ۳۷)

“از پیامبر پرسیدند: آیا در بهشت مجامعت خواهیم داشت؟ او پاسخ داد: بله، بوسیله کسی که روح مرا در دست دارد و این عمل دحمأ، دحمأ انجام میشود. (۹۶) و وقتی که انجام پذیرفت او (زن) دوباره پاک و باکره می گردد.” (۹۷)

در اسلام سنتأ صحبت در مورد ابدی بودن باکره گی زن با بهشت گره خورده است. تفسیر معروف الجلالین، لذت ذکر شده در آیه های قرآنی، “ساکنان بهشت همین حالا مشغول لذت بردن اند.” (۹۸) را در برگیرنده دریدن بکارت زنان در بهشت می داند. (۹۹)

غزالی بنقل از الجلالین در تفسیر آیه فوق چنین می گوید:

“(إن أصحاب الجنتة الیوم فی شغل) عما فیه اهل النار مما یتللذون به کافتضاض الأبکار.” ( الجلالین فی تفسیر یس :۵۵)

“ساکنان بهشت مشغول لذات خویش اند، یعنی مشغول دریدن بکارت باکره ها اند.” (۱۰۰) ابن عباس در مورد این آیه می گوید: “فکهون، بمعنی لذت بردن از دریدن (پرده) بکارت باکره ها است.” ( ۱۰۱)

“(فی شغل فکهون) معجیون بافتضاضهم الابکار.“(تنویر المقباس لابن عباس بهامش الدر المنشور للسیوطی)

مردان نه تنها در این دنیا بلکه در بهشت نیز از امتیازات و لذایذ جنسی بی حد و حصری برخوردار هستند. بر مبنای باور اسلامی مرد نه فقط امتیاز داشتن و بهره مند شدن از چهار زن در این دنیا را دارد بلکه بعد از آنکه «دارفانی» را وداع گفت می تواند مطمئن باشد که در بهشت زیبا رویان بی شماری را در اختیار خواهد داشت. مرد امکان برخورداری از مقاربت جنسی با ۷۲حور در بهشت را خواهد داشت. او همچنین قدرت جنسی صد مرد در انجام عمل جنسی را خواهد داشت و می تواند با شور و اشتیاق تمام جماع نماید.

اما به زن این مخلوق درجه دو و ضمیمه مرد در تبيین اسلامی وعده ی هیچ چیزی حتی در اختیار داشتن یک همسر هم داده نشده است. چنانچه می بینیم جنس مذکر از لطف بی منتهایی برخوردار است. امتیازات بلافصل او و همچنین خوشنودی خاطر او همه جا مد نظر است. خدا در تلاش بی پایان برای رضای خاطر مخلوق نرش است ولی برعکس زنان وسیله ی بیش از برآورده کننده ی این مأمول یعنی حصول رضایت مرد مسلمان و مؤمن بخدا و رسولش نیستند. زن باید دائم رضایت مرد، این مخلوق صاحب امتیاز و ارجمند خدا و یاران و همرهان خیل پیامبران اش، را برآورده سازد. زن هم در این دنیا و هم در بهشت موعود مایه فساد و فتنه تلقی می شود، دلیل این همه ارفاق به جنس مذکر و امتیازات او را الجزیری یکی از اسلامیست های معاصر چنین بیان می دارد:

“قرار داد عقد طوری توسط شرع اسلامی ترتیب شده است که بر مبنای آن شوهر جهت لذت بردن می تواند از ارگان جنسی زن سود ببرد. زیرا که شوهر از طریق عقد او (زن) را در تملک خویش در می آورد، این سود استثنائی است.” (۱۰۲)

زن به عنوان متاعی که ارزش مصرف دارد به تملک مرد در می آید. در سنت اسلامی هنگامی که دختر حیض دید و به “بلوغ” رسید او را به مالکش می سپارند. نمونه ی به عقد در آمدن عایشه دختر ابوبکر با پیامبر اسلام، که هنوز کودکی بیش نبود، بصورت بارزی ارزش متاع بودن زن در این باور را نشان می دهد. برهمین مبنا در سنت اسلامی حیض شدن دختر در خانه پدر جایز نیست. زن در این تبیین دارائی مرد محسوب می شود، دارائی که باید در بسته بندی ارجنال در معرض معامله قرار گیرد. کسی که در این معامله در هیئت مالک ظاهر می شود حق عمل جنسی و تملک به زن را از طریق پرداخت بها یعنی مهر دریافت می دارد.

“فروش یک کالا عبارت از مبادله آن با ارزش معادل آنست… فرزند دختر نیز بعنوان محصول بیولوژیک والدین، بنا به ماهیت انسانی اش نمی تواند برای همیشه در کنار آنها باقی بماند. او بخاطر نیازهای غریزی اش و نقش مولده ای که در جریان تولید مثل در حفظ نسل بشری دارد ناچار است با مرد دیگری بیآمیزد. از اینرو روزی از دست آنها خارج شود. اینکار در جامعه ایکه هر نوع انتقالی از یکدست به دست دیگر از طریق مبادله و خرید و فروش انجام می گیرد، مانند هر نقل و انتقال دیگری تنها از طریق خرید و فروش امکان پذیر است.” ﴿تأکید از من است﴾ (زن و سکس در تاریخ، ص ١۵۶، سیامک ستوده)

 عبدالرحمن الجزیری دیدگاه فروق چهارگانه سنی را در کتابش “الفقه علی المذاهب الاربعة” در مورد مهر و قرار ازدواج چنین بر می شمارد:

“المشهور فی المذاهب أن المعقود علیه هو الا نتفاع بالمرأة دون الرجل.

المالکیة صرحوا أن عقد النکاح هو عقد تملیک انتفاع بالبضع (فرج المرأة) و سائر بدن الزوجة.

الشافعیة قالوا: إن الراجع هو أن المعقود علیه بالمرأة أی الانتفاع ببعضها (فرج المرأة)، و قیل: المقعود علیه کل من الزوجین. فعلی القول الأول لا تطالبه بالوطء لأنه حقه… و علی القول الثانی لها الحق فی مطالبته بالوطء.

الحنفیة قالوا: آن الحق فی التمتع للرجل لا للمرأة بمعنی أن للرجل أن یجیر المرأة علی الاستمتاع بها بخلافها فلیس لها جبره إلامرة واحدة، ولکن یحب علیه دیانة أن یحصنها و یعفها کی لا تفسد اخلاقها.” (کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری، دارالکتب العلمیة ۱۹۹۰ الجزء الرابع ، ص ۹)

“درک پذیرفته شده در میان تفاسیر فرقه های مختلف این است که آنچه که در قرارداد ازدواج (نکاح) مطرح می شود بهره جستن مرد از زن است نه برعکس آن. پیروان امام مالک توضیح می دهند که قرار داد عقد، قرار داد در تملک در آوردن و بهره جستن از ارگان جنسی زن و بقیه اعضای بدن او است.

پیروان امام محمد شافعی می گویند: معتبرترین نظریه آن است که آنچه که قرارداد ازدواج در مورد زن را در برمی گیرد همانا بهره جستن از ارگان جنسی او است. کسانی هم معتقد اند که : آنچه که در مورد آن قرارداد بسته شده است مربوط زن و مرد می شود. بر مبنای نگرش اولی زن نمی تواند از شوهرش درخواست مقاربت جنسی (سکس) نماید، زیرا که این تنها حقی است که شوهر از آن بهره مند است(نه زن)، و برمبنای نظریه دومی زن می تواند از شوهرش درخواست سکس نماید.

پیروان امام ابوحنیفه می گویند: حق لذت جنسی از آن مرد است نه از زن، یعنی اینکه مرد حق آن را دارد که جهت ارضاء جنسی خودش زنش را مجبور به مقاربت جنسی نماید. ولی از جانب دیگر زن حق تحمیل مقاربت جنسی به شوهر و اجبار او جهت ارضای جنسی اش را ندارد بجز یکبار (در تمام طول حیاتش)، اما بر مبنای مبانی مذهبی مرد باید جهت جلوگیری و حفاظت او (زن) از فساد اخلاقی با او (زن) مقاربت جنسی ( سکس) داشته باشد.” (۱۰۳)

مفهوم مهر در اسلام

مفهوم مهر در اسلام حواله کردن حق مالکیت و رسمیت بخشیدن به آن است. تبیین شئی گونه و ابزاری از زن تاریخأ محصول نظام مردسالار است. اصل رسمیت یافتن رابطه مادون و مافوق و یا مالک و برده از تملک بر شئی و تصاحب آن سرچشمه می گیرد.

“المهر او الصداق معناه اصطلاحأ هو اسم المال الذی یجب للمرأة فی عقد النکاح فی مقابلة الاستمتاع بها. وفی الوطء یشبهة. أو نکاح فاسد أو نحو ذلک.” ( کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة عبدالرحمن الجزیری ، دارالکتب العلمیة، ۱۹۹۰، الجزء الرابع، ص ۸۹)

“مهر مقدار پولی است که در بدل لذت جنسی از زن بر مبنای قرار داد ازدواج ، باید به او پرداخته شود.” ( ۱۰۴)

“قال رسول الله صلعم أحق الشروط ان توفوا به ما استحللتم به الفروج.” (متفق علیه)

“شایسته ترین شرطی که حق بهره مند شدن از زن و فروج او را برای شما فراهم می سازد، مهر است.” (۱۰۵)

بر مبنای حدیث نقل شده از بخاری، “مهر شرط واجب شرعی شدن ازدواج است. هر ازدواجی بدون مهر باطل و فاقد اعتبار است.” (١٠۶)

پرداختن مهر اساس و تضمین برای حفظ و تحکیم حق مقاربت جنسی مرد است، از آنرو “هر آن کسی که دو مشت پر آرد و یا خرما بعنوان مهر به زن اش بدهد (سهم استفاده از جسم) او (زن) را شرعأ پرداخته است.” (١۰۷) حدیث دیگری است که مزد استفاده جنسی از زن (مهر) را یک جفت کفش می داند. (١۰۸) و یا اینکه یک حلقه فلزی بعنوان مهر پرداخته شود. (١۰۹) چون “بهترین مهر آنست که پرداختنش ساده باشد.” (١١۰)

 رابطه میان مهر و لذت جنسی در اسلام را میتوان بیرون از چهار چوب ازدواج هم مشاهده کرد:

“ان المتزوجة إذا نکحها شخص آخر بشبهة کأن اعتقد اُنها زوجته فجامعها خطأ فإنه یکون علیه مهر المثل و هذا المهر تملکه هی لا الزوج.“ (کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة عبدالرحمن الجزیری، دارالکتب العلمیه، ١٩٩٠، الجزء الرابع، ص ٨ )

“هرگاه مردی اشتباهأ با زن شوهردار جماع کند و فکر کرده باشد که آن زن همسرش بوده است، مرد باید مهر (مزد) برابر آنچه که مهر زنی از همان موقعیت اجتماعی شایسته آن است را به او (زن) بپردازد. این مهر پرداخته شده دارائی زن است نه شوهر او.” (١١۱)

این کار کرد مهر (تضمین کننده لذت جنسی مرد) ریشه در احکام قرآن دارد، چنانچه در نقل قول و بیانات زیر از مفسرین برجسته اسلامی آنرا مشاهده میکنیم:

“(فما استمتعتم به منهن فآتوهن اُجورهن فریضة) ( قرآن سوره نسأء آیه ٢٤) الاستمتاع التلذة. والاجور المهور؛ وسمی المهر اُجر الأنه استمتاع … و ذلک دلیل علی أنه فی مقابلة البضع (فرج المرأة، او جماعها) ؛ لأن ما یقابل المنفعة یسمی اُجرا. و قد اختلف العلماء فی المعقود علیه فی النکاح ما هو: بدن المرأة أو منفعة البضع او الحل (الکل)؛ ثلاثة أقوال، و الظاهر المجموع؛ فإن العقد یقتضی ذلک.” (القرطبی)

“(قرآن سوره نساء آیه ٢٤) لذت (بیان شده در این آیه قرآن) همان لذت جنسی است. و مزد آن هم مهر است. مهر مزد خوانده شده است به این دلیل که مزدی در بدل لذت جنسی است… و این ثابت میسازد که این مزد معاوضه ی است در بدل ارگان جنسی زن (و یا مقاربت جنسی) زیرا چیزی که در بدل لذت بردن پرداخت می شود را مزد می نامند، علمای اسلامی در مورد اینکه آن چیزیکه در قرار ازدواج بر سر آن قرارداد می شود، متفق القول نیستند. آیا این جسم زن ولذت که با استفاده از ارگان جنسی زن عاید می شود (مبنای قرار داد ازدواج است) یا هردو؟ آنچه که آشکار است هردو، زیرا که قرارداد میثاق است در برگیرنده همه ی اینها.” (١١۲) (قرطبی)

این برداشت و مراد از مهر همچنین در حدیث زیر به روشنی تصدیق می شود:

“فی سنن ابی داود ( کتاب النکاح: ١ /١٦۵) عن بصرة بن اکتم أنه تزوج امرأة بکرأ فی حذرها فإذا هی حامل من الزنا، فأتی رسول الله فذکر ذلک له. فقضی لها بالصداق و فرق بینهما، وأمربجلدها، و قال الوالد عبدلک. فالصداق فی مقابلة البضع.” (ابن کثیر فی تفسیر النساء ٢٤)

“مردی با زنی ازدواج کرده فکر میکند که او (زن) باکره است. او (مرد) در میابد که زنش از راه زنا حامله بوده نزد پیغمبر می آید و مساله را با او درمیان میگذارد. پیغمبر قضاوت میکند که زن مستحق دریافت مهر یا کابین است. هردو را از همدیگر طلاق می کند، دستور می دهد که زن را شلاق بزنند، و خطاب به مرد میگوید: طفل غلام تو خواهد بود (در اسلام پذیرفتن و هم به فرزندی گرفتن طفل نامشروع (حرام زاده) ناممکن است) (١١۳)

ابن کثیردر این مورد چنین ابراز نظر میکند:

“الصداق فی مقابلی البضع ” ( ابن کثیر، النساء ٢٤)

“بنأ مهر در بدل مقاربت جنسی پرداخته میشود.” (١١۴) (ابن کثیر)، رازی در توضیحاتی مهر، اهمیت و مفهوم آن در باور اسلامی را با توصل به قیاس چنین بیان میدارد:

“اما القیاس فهو أن المهر وجب عوضأ عن منافع البضع.” ( الرازی، النساء: ٢۵)

“برمبنای قیاس مهر چیزی است که در بدل استفاده و یا بهره بردن از ارگان جنسی زن به او پرداخته می شود.” (١١۵) (رازی)

بازهم نقل زیر را از رازی با هم به خوانش می گیریم:

“(فما استمتعتم به منهن فأتوهن اجورهن) فی هذه الآیة قولان: أحدهما و هو قول اکثر علماء الامة أن قوله (أن تبتغوا باموالکم) المراد منه ابتغاء النساء بالاموال علی طریق النکاح … والقول الثانی أن المراد بهذه الآیة حکم المتعة.” (الرازی فی تفسیر النساء ٢٤)

بقول ابوبکر رازی “( مهر زنان را [بطور کامل] بعنوان یک بدهی [یا عطیه] به آنان بپردازید” ( قرآن سوره نساء آیه ٢٤) اینجا دو تفسیر و تعبیر در باب این آیه وجود دارد. تعبییر نخست: تعبییر و نظری است که اکثریت علمای اسلامی بدان باور دارند، این گفته که (شرعأ برای شما… این است که در صدد آن باشید که ثروت تان را صرف ازدواج کنید.): منظور این گفته این است که در جستجوی زنان متمول جهت ازدواج باشید. دومین تعبییر این است که آیه یاد شده راجع به صیغه و ازدواج مؤقت می گوید.” (١١۶)

آیت الله خمینی بنیان گذار حاکمیت الله در ایران در باره نقش “متعه” یا صیغه در شرع اسلامی، که خود زمینه بهره جستن لذت جنسی را در بدل پرداخت وجهی مالی ممکن می سازد، در کتابش توضیح المسائل چنین می نویسد: ” متعه یا صیغه زنی است که برای مدت معین، مثلأ یکساعت یا یک روز یا یکماه یا یکسال عقد می شود. زنی که صیغه شده اگرچه آبستن شود حق خرجی ندارد، و حق همخوابی نیز ندارد و از شوهر ارث نمی برد، و اگر هم ندانسته باشد که حقی خرجی و حق همخوابی ندارد عقد او صحیح است و حقی به شوهر پیدا نمی کند و اگر مرد مدت صیغه را به زن ببخشد، چنانچه با زن نزدیکی کرده باشد باید تمام پولی را که قرار گذاشته است به او بدهد، و اگر نزدیکی نکرده فقط نصف آنرا بدهد.”

 ”قال أبوبکر الرازی: دلت الآیة علی أن غتق الامه لا یکون صداقأ لها، لأن الآیة تقتضی کون البضع مالا.” (الرازی فی تفسیر النساء ٢٤)

“ابوبکر رازی میگوید: این آیه قرآن ( سوره نساء آیه٢٤) گواه بر این است که آزاد ساختن یک کنیز نمی تواند مهر او شمرده شود. زیرا که این آیه ثابت می سازد که ارگان جنسی زن چیزی است که ارزش پولی دارد.” (١۱۷)

قرطبی دیدگاه های رایج در این مورد را چنین برمی شمارد:

“قال مالک: لا یکون الصداق أقل من ربع دینار او ثلاثة دراهم کیلا. وقال بعض أصحابنا فی تعلیل له: وکان اشبه الاشیاء بذلک قطع البد. لان البضع عضو والید عضو یستباح بمقدر من المال، و ذلک ربع دینار أو ثلاثة دراهم کیلا؛ فرد مالک البضع الیه قیاسد علی الید. قال أبو عمر: قد تقدمه الی هذا أبو حنیفه، فقاس الصداق علی قطع الید، والید عنده لا تقطع الا فی دینار ذهبا او عشرة دراهم کیلا، و لا صداق عنده أقل من ذلک.” ( قرطبی)

“امام مالک می گوید: که مهر نباید کمتر از یک ربع یک دینار و یا سه درهم باشد. بعضی از پیروان ما در توجیه این حکم شان می گویند: این بیشتر شبیه است به قطع یک دست، زیرا که ارگان جنسی زن بخشی از جسم او است و دست هم عضو بدن کسی است که شرعأ بدلیل دزدیدن حد اقل یک مقدار پول قطع می شود. و این معادل یک ربع یک دینار و یا سه درهم است. بنأ برمبنای نظر مطرح شده از جانب امام مالک، ارگان جنسی زن همان ارزش را دارد که یک دست دارد. ابوعمر می گوید:”ابو حنیفه قبل از او به نتیجه مشابه رسیده بود. چونکه او قطع دست را به مهر مقایسه کرده بود. در سیستم او، دست نمی تواند قطع شود، مگر اینکه (دزدی) معادل یک دینار و یا دوازده درهم باشد و به قول او مهر کمتر از این وجود ندارد.” (١۱۸) (قرطبی)

ابن العربی در احکام القرآن چنین نظرش را بیان می دارد، بدان توجه کنید:

“قوله تعالی: (أن تبتغوا باموالکم) یعنی بالنکاح أو بالشراء فأیاح الله الحکیم الفروج بالاموال … و هذا بدل علی وجوب الصداق فی النکاح.”

“أن الله تبارک و تعالی حرم استباحة هذا العضو و هو البضع الا ببدل.”

( احکام القرآن لابی بکر محمد بن عبدالله المعروف بابن العربی، اقسم الاول، ص ٣٨٧)

“این گفته خدا (مهر زنان را [بطور کامل] بعنوان یک بدهی [یا عطیه] به آنان بپردازید!…”

(آیه ۲۴، سوره نساء) بدین معنی است: بواسطه ازدواج و یا خریداری. بنابراین خداوند متعال ارگان جنسی زن را بواسطه ثروت شرعی ساخته است. برای اینکه دادن مهر در ازدواج واجب است. استفاده از ارگان جنسی زن بدون پرداختن چیزی در عوض آن، گناه کبیره است. (١۱۹)

بازهم از ابن العربی نقل کنیم که بیان آشکار تفکر اسلامی در برخورد به مسئله مزد استفاده از زن و لذت جوئی جنسی از او را بیان می دارد:

“(وآتوهن اُجورهن) هذا نص علی أنه یسمی اجرة، ودلیل هذا انه فی مقابلة المنفعة الضعیة لأن مقابل المنفعة یسمی اُجرة.” ( احکام القرآن لابی بکر محمد بن عبدالله المعروف بابن العربی، اقسم الاول، ص ۴۰۱)

“(مزد آنان را به آنها قسمت کن) (قرآن سوره نساء آیه ۲۴) این آیه ثابت میسازد که مراد از مهر همان “مزد” است. شواهد بیانگر آن است که مهر در بدل بهره بردن از لذت جنسی پرداخته می شود. چون بهره عکس آن چیزی است که “مزد” خوانده میشود.” (ابن العربی) (١٢۰)

بازهم از ابن العربی می خوانیم:

“قال علماؤنا: إن الله سبحانه جعل الصداق عوضا، واُجراه مجری سائر أعواض المعاملات المتقابلات، بدلیل قوله تعالی (فما استمتعتم به منهن فآتوهن اُجورهن فریضة) قسماء اُجرا، فوجب ان یخرج به عن حکم النحل الی حکم المعاوضات. واما تعلقم بأن کل واحد من الزوجین یتمتع بصاحبه ویقابله فی عقد النکاح، وأن الصداق زیادة فیه فلیس کذلک؛ بل وجب الصداق علی الزوج لیملک به السلطنة علی المرأة، وینزل معها منزلة المالک مع المملوک فیما بذل من العوض فیه فتکون منفعتها بذلک له، فلا تصوم إلا بإذنه، ولا تحج إلا بإذنه، ولا تفارق منزلها ألا بإذنه، وتعلق حکمه بمالها کله حتی لا یکون لها منه إلا ثلثه، فما ظنک ببدنها.” ( احکام القرآن لابی بکر محمد بن عبدالله المعروف بابن العربی، اقسم الاول، ص ۳۱۷)

“علمای ما گفته اند: خداوند متعال مهر را جهت تعویض دستور فرموده است. و خداوند آن را مانند بقیه چیزهای که احتیاج به بدل و معاوضه دارند تلقی کرده است. چنانچه می گوید:

“(فما استمتعتم به منهن فآتوهن اُجورهن فریضة) (قرآن، سوره نسا، آیه ۲۴) بنأ او ( خدا ) آن را مزد نامیده است. او آن را خارج از قاعده هدیه و برمبنای تبادل مطرح کرده است. این استدلال که در ازدواج هر دو طرف از همدیگر بهره مند میشوند و مهر هم پول اضافی است که به زن پرداخته می شود، اینطور نیست. بلکه شوهر ملزم به پرداختن مهر است، بنأ او حق فرمانروائی بر زن را دارا است. و در این رابطه او موقعیت “یک برده دار نسبت به برده اش” را بدلیل آنچه که او در عوض اش پرداخته است، دارد. بدین ترتیب هر آنچه او (زن) دارد به مرد تعلق میگیرد. از اینرو زن نمی تواند بدون اذن و اجازه او روزه بگیرد. زن نمی تواند بدون اجازه شوهرش به حج برود، زن نمی تواند خانه را بدون اجازه شوهرش ترک کند. او (شوهر) حق تملک بر مالکیت زنش را بجز یک ثلث آن که به زن تعلق می گیرد، دارد. ناگفته نماند که مرد حق تسلط بر جسم زنش را هم دارا است.” (ابن العربی) (۱۲۱)

احکام نقل شده از ابن العربی نشان می دهد که حق جنسی مرد با پرداخت مهر نتنها تضمین شده است بلکه ریشه در متن قرآن دارد و از آن مشروعیت میگیرد. او همچنان مدعی میشود و تا آنجا پیش میرود و می گوید که پرداخت مهر رابطه میان مرد و زن را مشروط می سازد به رابطه مالک و کنیزش. از این نظر مرد حق دارد مانع حضانت کودکی که محصول ازدواج قبلی همسرش است، شود و زن را از سرپرستی کودکش محروم کند. مبانی نظری مطرح شده در فوق دال بر حق استفاده جنسی که از طریق پرداخت مهر تظمین می شود، تا آن حدی تعمیم داده می شود که زندگی کودکی که محصول ازدواج پیشین است را متأثر نموده و در بر می گیرد.

“مرد حق دارد که زنش را از مراقبت و شیردادن کودکش (که محصول ازدواج با شوهر قبلی اش است) باز دارد زیرا که این مسئله او (زن) را از خدمت و رسیدگی به شوهرش باز می دارد و این امر تأثر می گذارد به زیبائی و پاکیزه گی زن. چیزهای که همه فقط حق مرد و از آن او است.” (۱۲۲)

در اسلام این حق مسلم مرد است که از پرداخت نفقه زن سرباز زند، چون در اسلام “ازدواج هیچ نوعی از مالکیت جمعی را بار نمی آورد.” (۱۲۳) از این رو زن بایست به کمک روزانه شوهرش امید ببندد چون خودش نیز جزء مالکیت مردش محسوب می شود. دلایل بی شماری وجود دارد که بر مبنای آن شوهر می تواند از پرداخت نفقه به همسرش خودداری کند، به چند نمونه از آن در زیر توجه کنید:

پیروان امام ابو حنیفه می گویند:

“الحنفیة قالوا: أن النفقة إنما تجب علی الرجل فی نظیر حبس المرأة وقصرها علیه.”(کتاب الفقة علی المذاهب ألاربعة، عبدالرحمن الجزیری، دارالکتاب العلمیة، ۱۹۹۰)

“نفقه زن بر مرد واجب است چون زن محبوس خانه مرد و همچنین کلأ در اختیار او است.” (۱۲۴)

حنفی ها معتقد اند که مواردی که در سطور زیر نقل می شوند منجر به محرومیت زن از نفقه می شود:

“الحنفیه قالوا انه لا نفقة للمرأه:

(۱)  الناشزة (هی التی تخرج من بیت زوجها بذون اذنه بغیر حق، أو تمتنع من تسلیم نفسها الیه فلا تدخل داره، اما اذا لم تطاوعه فی الجماع، فإن هذا، و ان کان حرامأ علیها، و لکن لا تسقط به نفقتها، لان الحبس الذی تستحق به النفقط موجود.)

(۲)  المرتدة (۳)  مطاوعة ابنه أو أبیه أو مقبلته بشهوة او نحو ذلک، مما یوجب حرمة المصاهرة

(۴)  معتدة الوفاة (۵)  المعقود علیها عتدا فاسدا، و الموطة بشبهة

(۶)  الصغیره التی لا تطبق الوط

(۷)  المسجونة و لو ظلما اذا حیل بینه و بینها

(۸)  المریضة اذا لم تزف فاذا تزوج امراة و لم یدخل بها، ثم مرضت عرضه لا تسطتیع منه الا نتقال الی دار زوجها علی أی حال لا تعدام تسلیم نفسها فی هذا الحالة

(۹)  المغصوبة، فلو غصب شخص زوجة الاخر لا تجب علی الزوج نفقتها علی التحقیق

(۱۰)  الحاجة، فاذا خرجت لحج الفریضة مع محرم … لکن لا نفقة لها علیه لعدم احتباسها.”

(الکتاب الفقه علی المذاهب الاربعة عبدالرحمن الجزیری، دارالکتب العلمیة ۱۹۹۰ الجزء الرابع، ص۴۹۷)

“۱ ـ زن ناشیزه (زنی که بدون اجازه شوهر و عذر معقول خانه را ترک کند و از به دراختیار گذاشتن خود به شوهرش خودداری کند در این صورت حق وارد شدن به خانه شوهر را ندارد. اما اگر زن از مقاربت جنسی (سکس) با مردش خودداری کند (حتی با وجود اینکه نامشروع است) این امتناع نمی تواند دلیل برای قطع نفقه باشد زیرا که دلیل موجه ی برای پرداخت نفقه وجود دارد و آن عبارت است از محبوس بودن زن در حصار خانه شوهر است.)

 ۲ ـ زن مرتد.

۳ ـ زنی که اطاعت پسر شوهر و یا پدر شوهرش را می کند و یا این که آنها را با هوس می بوسد و یا هرچیز دیگری که می تواند رابطه زن با شوهرش را به درجه ممنوعیت بکشد.

۴ ـ زنی که قرارداد عقدش ناقص است، و زنی که از سر اشتباه با شخص دیگری همبستر شده است و مرد مذکور فکر کرده که او زن خودش است.

۵ ـ زنی که بیش از حد جوان(کم سن) است تا با او همبستر شد. (در شرع اسلامی حداقل سن ازدواج وجود ندارد) (۱۲۵)

۶ ـ زنی که محبوس است حتی اگر بی گناه باشد، و شوهر مجال و امکان مقاربت جنسی با او (زن) را نداشته باشد ( بعنوان همسرش).

۷ ـ زن بیماری که سخت مریض است و بدین علت، بعد از مراسم عقد نتوانسته به منزل شوهرش برود. زیرا که خودش را در اختیار شوهرش قرار نداده است.

۸ ـ زنی که توسط مرد دیگری مورد تجاوز جنسی قرار گرفته است.

۹ ـ زنی که جهت بجا آوردن زیارت سفر می کند… برای او نفقه ی وجود ندارد زیرا که او (زن) محبوس خانه شوهرش نیست. (۱۲۶)

پیروان امام شافعی در مورد شروط پرداخت نفقه چنین اظهار می دارند: شروط حمایت مرد و پرداخت نفقه زن از این قرار اند:

“الشافعیة قالوا: یشترط لو جوب النفقة علی الزوج احدها أن تمکنه من نفسها، و ذلک بأن تعرض نفسها علیه، کان تقول: انی مسلمة نفسی الیک و الحاصل أن علیها أن تخطره بذلک بانها مستعدة لاجتماعها به ودخوله علیها کما یشاء، فإذا لم تخطره بذلک فإنها لا حق لها فی النفقة حتی ولو کانت لا تمتنع إذا طلبها، فالشرط فی وجوب النفقه أن تخطره بانها

مستعدة لتسکنه من نفسها متی شاء، ویجب أن تمکنه من نفسها فی أی وقت یحب، فإذا کان لها عمل بالنهار لایتمکن منها فیه فإن نفقتها لا تجب علیه.

ثانیها:  أن تکون مطبقة للوطء، فإذا کانت صغیرة لاتطیق الوطء فإنها لا تستحق النفقه.

ثالثها: أن لا تکون ناشزة، أی خارجة عن طاعة زوجها، وله صور: منها أن تمنعه من الاستمتاع بها من لمس و تقبیل ووطء فإذا منعته سقطت نفقتها فی الیوم الذی منعته فیه وذلک لأن النفقة تجب یوما فیوما… نشوز یوم واحد یسقط کسوة الفصل کلها.”

(الکتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری، دارالکتب العلمیة ۱۹۹۰، الجزء الرابع ، ص ۴۹۸)

“نخست، زن باید سودمندی خودش را به مرد از طریق در اختیار گذاشتن خویش با گفتن اینکه من خویش را در اختیار تو قرار میدهم، نشان دهد. مهمترین مسأله این است که زن باید به مردش این را رسانیده باشد که مستعد و آماده پذیرش او است، و چنانچه مرد خواسته باشد می تواند دخول نماید. هرگاه او (زن) از آمادگی خویش مرد را آگاه نسازد زن حق دریافت نفقه را ندارد حتا اگر که تقاضا و میل مردش جهت مقاربت با خویش را رد هم نکرده باشد. بنأ دریافت نفقه مشروط است به آگاه سازی مرد از جانب زن مبنی بر آمادگی اش برای پذیرش او (مرد) هر زمان که مایل باشد. و اینکه زن باید هر زمانی که مرد میل کند قابل دسترس باشد. پس اگر زن در طی روز مشغول کار باشد و نتواند خواست و میل شوهرش را فراهم سازد، نمی تواند مستحق دریافت نفقه باشد.

ثانیأ: زن باید توانائی مقاربت جنسی را داشته باشد. هرگاه او دختر لاغری باشد که از عهده مراقبت جنسی برنیاید، مستحق دریافت نفقه نیست.

ثالثأ: زن نباید ناشزه یعنی نافرمان باشد. چیزی که میتواند شکل ممانعت مرد از لذت بردن از طریق لمس کردن، بوسه و یا مقاربت جنسی را بخود بگیرد. هرگاه زن مانع شوهرش در انجام اعمالی که در فوق ذکر شد شود، از دریافت نفقه همان روز محروم میشود. چون نفقه روزانه… تعین شده است. نشوز یک روزه (زن) باعث میشود که او در تمام یک فصل از دریافت لباس محروم شود.” (۱۲۷)

پیروان اما مالک در این رابطه معتقد اند که:

 ” المالکیة قالوا یشترط لوجوب النفقة ان تمکنه من الوطء، بحیث إذا طلبه منها لا تمتنع ،و الا فلا حق لها فی النفقة.”

(الکتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری، دارالکتب العلمیة ۱۹۹۰ الجزء الرابع، ص (۴۹۸)

“شرط واجب شدن نفقه تمکین زن در امر مقاربت جنسی است. در صورت تمایل و تقاضای مرد زن نباید سرپیچی کند، در غیر آن زن حق دریافت نفقه را ندارد.” (۱۲۸)

پیروان حنبل می گویند: ” الحنابلة قالوا: لوجوب النفقة أن تسلم الزوجة نفسها للزوج تسلیما تاسا…. لان النفقه تجب فی مقابل الاستمتاع، فمتی سلمت نفسها وجبت علیه نفقتها… مادامت قد بلغت تسع سنین…فإذا کانت صحیحة و بذلت نفسها لیستمتع بها بغیر الوطء، فإنها لا حق لها فی النفقة، فإذا امتنعت من تسلیم نفسها للجماع سقطت نفقتها، فإذا عرض لها عارض یمتع من الوط، وسلمت نفسها بعد ذلک فإن تفقتها لا تعود مادامت مریضة عقوبة لها علی منع نفسها و هی صحیحة.”

(الکتاب الفقه علی الوذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری، دارالکتب العلمیة ۱۹۹۰، الجزء الرابع، ص (۴۹۹)

“شرط تأمین نفقه زن از جانب مرد در صورتی است که زن خودش را کاملأ در اختیار مردش بگذارد، زیرا که نفقه در بدل لذت جنسی مرد به زن داده میشود. بنابراین زمانی که زن خودش را تسلیم می کند و مادامی که به سن بلوغ (۹ سالگی) رسیده است. نفقه اش بر مرد واجب می شود. چنانچه اگر که زنی از سلامت جسمی برخوردار باشد و خودش را جهت لذت بردن در اختیار مردش بگذارد ولی عمل مقاربت جنسی صورت نگیرد، زن حق برخوردار شدن از نفقه را ندارد. اگر زنی از مقاربت جنسی با شوهرش امتناع ورزد نفقه روزانه اش پرداخت نمی شود. اگر زنی مشکل دارد که این مشکل او را از مقاربت جنسی با شوهرش باز میدارد، اما بعد از آن خودش را در اختیار شوهرش میگذارد، تا زمانی که بیمار است نفقه به او (زن) تعلق نمی گیرد، این تنبیه بابت امتناع او (زن) از در اختیار قرار دادن خویش به شوهرش در زمان که از سلامت برخوردار بوده، است.” (۱۲۹)

آیت الله گلپایگانی و آیت الله خوئی از مراجع تقلید شیعه در مورد مزد بهره جنسی و ارزش بکارت و ارگان جنسی زن در تفکر اسلامی چنین می گویند:

“اگر شوهر در عقد شرط کند که زن باکره باشد و بعد از عقد معلوم شود که باکره نبوده مرد می تواند تفاوت بین باکره و غیر باکره را بگیرد.” (توضیح المسائل خوئی، ص ۳۱۱، مسئله ۲۴۵۳)

“زنی که عقد دائمی شده نباید بدون اجازه شوهر از خانه بیرون رود و باید خود را برای هر لذتی که او بخواهد تسلیم نماید و بدون عذر شرعی از نزدیکی کردن او جلوگیری نکند و اگر در اینها از شوهر اطاعت کند تهیه غذا و لباس و منزل او بر شوهر واجب است و اگر تهیه نکند چه توانائی داشته باشد یا نداشته باشد مدیون زن است و اگر زن در کارهای فوق اطاعت شوهر نکند گناهکار است و حق غذا، منزل و همخوابگی ندارد ولی مهر او از بین نمی رود.” (احکام شماره ۲۴۲۱ و ۲۴۲۲ از رساله گلپایگانی)

احکام فوق بیانگر نگرش اسلام و فروق گوناگون آن نسبت به ارزش زن در این باور است، باور و تبیینی که اصولأ قرار است ابزار خوشنودی خداوند قهار و متعال باشد. الجزیری کسی که خواسته است تلخیصی از نظریات متفاوت فروق اسلامی در مورد شریعت اسلامی را در کتابش الفق تدوین کند، در پیشگفتار کتابش چنین مینویسد:

“هدفم این بود تا کتابی جهت توضیح مسؤلیتها و وجایب مؤمنین در درون خانواده تهیه کنم… تا امت مسلمان خوشنودی کامل خداوند متعال را بجا آورده بتوانند و وظایف شانرا درک کنند.” (۱۳۰)

جایگاه معنوی زن در اسلام

چنانچه تا حال مشاهده شد، زن خوب و پارسا زنی است که به همه ی این اپارتاید جنسی گردن بگذارد. حدیث زیر زن شایسته و خوب را این چنین تصویر می کند:

“الزوجه الصالحة ان أمرها اطاعته وإن نظر الیها سرته و إن اقسم علیها أبرته وإن غاب عنها نصحته فی نفسها و فی ماله.” (ابن ماجة)

“زن صالح زنی است که هر گاه شوهرش او را فرا خواند، از او اطاعت کند؛ هرگاه او (مرد) به زنش نگاه کند، او (زن) شوهرش را خوشنود سازد. اگر شوهر در باره ی او سوگند خورد، سوگندش را رعایت کند، هرگاه شوهر از او غایب شود مال وی و عفت خویش حفظ کند.” (ابن ماجه) (۱۳۱)

“به سند معتبر از حضرت رسول منقول است: بهترین زنان شما زنی است که فرزند بسیار آورد و دوست شوهر باشد و صاحب عفت باشد و در میان خویشان خود عزیز باشد و نزد شوهر ذلیل باشد و از برای شوهر زینت و بشاشت کند و از دیگران شرم کند و عفت ورزد، هر چه شوهر گوید شنود و آنچه فرماید اطاعت کند و چون شوهر با او خلوت کند آنچه از او خواهد مضایقه نکند، اما به شوهر درنیاویزد که او را بر تکلیف بر جماع بدارد.

بعد از آن فرمود: بدترین زنان شما زنی است که در میان قوم خود ، خوار باشد و بر شوهر مسلط باشد و فرزند نیاورد و کینه ورز باشد و از اعمال قبیحه پروا نکند و چون شوهر غایب شود زینت کند و خود را به دیگران نماید وچون شوهر آید مستوری اظهار کند و سخنش را نشنود و اطاعتش نکند و چون شوهر با او خلوت کند مانند شتر صعب، مضایقه کند از آنچه شوهر به او اراده دارد قبول نکند و از تقصیرش درنگذرد.”(ص۱۰۱ـ۱۰۲حلیته المتقین، علامه باقر مجلسی)

در حدیث دیگر می خوانیم که می گوید: “مؤمن پس از پرهیزکاری خدای عزوجل چیزی بهتر از زن پارسائی که فرمانش دهد اطاعت کند و اگر بدو نگرد مسرورش کند و اگر در باره او قسم خورد قسمش را رعایت کند و اگر از او غایب شود مال وی و عفت خویش حفظ کند، چیزی بهتر از این نیابد.” غزالی زنان خوب را از منظر زیبائی و مهر ارزیابی نموده و حدیث زیرا نقل می کند:

“خیر النساء احسنهن وجوهأ و ارخصهن مهورأ” (الغزالی، احیاء علوم الدین، جزء۲ ص۴۵)
“بهترین زنان آنانی اند که روی شان نیکو تر و مهر شان کمتر است” ( ۱۳۲)

و غزالی زن صالح و خدمت گذار را این چنین تصویر می کند:

“الزوجه الصالحة لیست من الدنیا فإنها تفرغک للآخرة، و إنما تفریغها بتدبیر المنزل و بقضاء الشهوة جمیعأ.” ( الغزالی احیاء علوم الدین جزء ۲ ص ۳۵)

“زن صالح… زیرا او کمک میکند تا تو فارغ و آماده برای آخرت باشی، او ( زن) این کار را از طریق انجام امور خانه و از طریق ارضای جنسی مرد و محفوظ داشتن او از ارتکاب به زنا انجام می دهد.” ( ۱۳۳)

هرچند که زن حافظ مردان از ارتکاب به عمل زنا محسوب میشود، ولی خود نیز بعنوان خطرناک ترین چیز ممکن برای مردان شمرده می شود. چنانچه که در حدیث زیر از غزالی می توان آنرا بروشنی دریافت:

“إن المرأة إذا اقبلت بصورة شیطان.” ( روا مسلم و الرمذی و قال حسن صحیح) قال امام نوری معلقأ “فهی شبیههء بالشیطان فی دعائه الی الشر یوسوسته زتزبینه له” (صحیح مسلم بشرح النووی ص ۵۵۱)

“وقتی زنی ظاهر می شود در هیئت شیطان ظاهر می شود.” ( ۱۳۴)

محمد پیامبر اسلام نیز خود زن را مقارن شیطان دانسته و چنین می گوید:”ما ترکت بعدی فتنة ضر علی الرجال من النثاء.” (صحیح بخاری عربی انگليسی جزء ۷حدیث ۳۳)

“پیامبر گفت: پس از من برای مردان فتنه ی زیان انگیزتر از زنان نخواهد بود.” (صحیح بخاری) (۱۳۵)

دکتر محمد البیوطی خطاب به دختران مسلمان می گوید: “بدانید که وسوسه ی که مردان بدان مبتلا می شوند، از سبب شما است.” (۱۳۶) او با تفسیر سوره العمران آیه ۱۳:”محبت و عشق به خواستنى ها [ كه عبارت است ] از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسبان نشاندار و چهارپایان و كشت و زراعت.” می گوید: “خداوند زنان را در زمره نخستین وسوسه های دانسته است که در راه نوع بشر قرار داده است… بنابراین زن دقیقأ بزرگترین پریشانی مرد در زندگی اش است.” (۱۳۷)

بخاری حدیث زیر را نقل می کند که در آن زنان را ساکنین اصلی جهنم می خواند، بدان دقت کنید تا ارزش و جایگاه مرد و زن را در تفکر مردسالار اسلامی بهتر درک کنید. این حدیث در ضمن ارزش مرد را در نزد خدا و محمد بازگو می کند و بر آن تأکید مجدد می گذارد. چون که اگر زن نتواند وجایب و مسئولیت هایش را در پذیرش اپارتاید جنسی و برآورده ساختن خواسته های مرد به وجهی احسن ادا نماید، بعد از این که از این دنیا رفت مکان جز جهنم و عذابهای آن نخواهد داشت.

“یا معشر النساء تصدقن فإنی أربتُکن أکثر أهل النار.” (صحیح بخاری عربی-انگليسی جزء ۱ حدیث ۳۰۱)

یعنی: “ای زنان! صدقه بدهید چنانچه من دیدم اکثریت ساکنان جهنم شما زنان بودید.” (بخاری) (۱۳۸) مسلم حدیث زیر را نقل می کند که در آن از قلیل بودن جمعیت زنان در بهشت خبر می دهد: “در میان ساکنان بهشت زنان اقلیت را تشکیل می دهند.” (۱۳۹)

دکتر البیوطی دلیل اینکه اکثریت زنان به جهنم می روند را در شکست زنان در انجام مکلفیت های مهم شان می داند (عدم انجام مکلفیت هائی) که باعث لغزش مردان می شود. (۱۴۰)

این زنان بخش اعظم کسانی را نماینده گی می کنند که مانع بزرگ عبادت و سرنوشت لایزال مردان می شوند، چنانچه از فحوای حدیث که در ادامه از نظر می گذرانید بر می آید:

“لولآ ألمرآةُ لدخل الرُجلُ ألجنة”  یعنی:”اگر زنان نبودند خدا چنانکه شایسته پرستش اوست، پرستیده میشد.” (۱۴۱) و یا: ” ما أخافُ علی أمتی فتنهةﱢ أخوفُ علیها من النساء وألخمر” یعنی: ” از هیچ فتنه ی که خطرناکتر از زن و شراب باشد بر امت خویش بیم ندارم.” (۱۴۲) حدیث دیگری اطاعت از زن را بمعنی هلاکت مرد خوانده است، به آن دقت کنید: “هلکت الرجالُ حینُ اطاعت النساء.” یعنی: “مردانی که اطاعت زنان کنند بهلاکت افتند.” (۱۴۳)

نتیجه

در این مقاله تا آنجا که مقدور بود تلاش نمودم تا با رجوع به مبانی نظری اسلام حقوق و مکان اجتماعی زن را توضیح نمایم. اسلام مانند هر تفکر و تبیین دینی و مذهبی دیگر توجیه گر نابرابری، ستم و فرودستی زن است. جایگاه زن در اسلام مانند بقیه مذاهب از جمله یهودیت و مسیحیت علیرغم تصویر عرفانی و آسمانی از آن، انعکاسی از وضعیت واقعی و عینی نظام طبقاتی و مرد سالار است. ستم و بیحقوقی تاریخی زن در جوامع طبقاتی بوسیله مذهب، به عنوان ارکان تحمیق تاریخی مردم، ابدی و ازلی پنداشته شده و آن را ناشی از خواست و اراده نیروی ماورای طبیعه یعنی خدا می داند. ستم جنسی اسلامی و باورهای عصر حجری و ارتجاعی که در متون و مبانی فکری اسلام از جمله قران آمده است امروز در عصر تکنولوؤی و انقلاب انفورماتیک فرودستی و نابرابری میان زن و مرد را در نظام طبقاتی سرمایه داری توجیه می نماید.

در فلسفه و باور اسلامی زن منشا انحراف و بربادی جامعه قلمداد می شود، در عین حال این موجود “ناقص العقل” اسباب لذت جوئی جنس مذکر را فراهم می سازد و وسیلۀ برای رفع نیازمندی های جنسی مرد و در یک کلام کشتزار او محسوب می شود.

از نظر فرهنگ و باور اسلامی زن بی ارزش و فرودست است و در مکان پست تر از مرد قرار دارد. مردسالاری مبتنی به باور اسلامی، مردان را از هر جهتی والاتر، مدبرتر و عاقل و فرزانه تر از زن تصویر می کند. این موقعیت برتر مرد از لحاظ روانی تأثر نورماتیف داشته و دردمندانه بایست گفت که زنان نیز تاریخأ با پذیرش این موقعیت تمایلات و خواسته های انسانی شان را کتمان کرده اند و در بسیاری از کشورها، مخصوصأ در آن جوامعی که هنوز مذهب از قدر و قدرتی برخوردار است کماکان این چنین است. در تبیین اسلامی همانطوریکه مشاهده شد زن شایسته زنی است که به موقعیت فرودست خود تمکین نماید و پذیرفته باشد که موجود ناتوان، احساساتی، فتنه گر و اغوا کننده است. صفات و شاخصه های را که اسلام برای زنان تعریف و تصویر کرده است، او را از حضور اجتماعی و نقش فعال و سهم برابر باز داشته است.

زن در تفکر و فلسفه اسلامی جز مایملک مرد محسوب می شود ومالک هم حق هر نوع حکمیت و حاکمیت بر مملوکش را دارا است، همانطور که قران با صراحت تمام خطاب به مردان می گوید: “زنان کشتزار شمایند، و از هر کجای کشت خود می توانید وارد شوید”. وظیفه زن در اسلام پاسخ گفتن و برآوردن نیازهای جنسی مرد است.

“برای مردان از جهت ساختمان طبیعی و وضع اجتماعی پایه ی برتریست. برهمین پایه، مردان تکیه گاه و سرپرست زنانند. اختلاف در حقوق ناشی از همین احتلاف در ساختمان جسمی و روانی است و منشأ اختلاف ساختمانهای طبیعی و فطری اراده و صفت عزیز و حکیم خداوند: الله عزیز حکیم.” (پرتوی از قرآن، طالقانی، کتاب دوم، ص ۱۴۵)  (تأکید از من است)

دیدگاه مردسالار و زن ستیز اسلام که بردگی جنسی را در عریان ترین شکل آن بیان داشته است، نمی تواند مورد نفرت و اعتراض بشر آزادیخواه نباشد. دکتر نوال السعداوی در مورد تبعیض و اپارتاید جنسی اسلامی چنین ابراز نظر می کند:

“اصل حقوقی ازدواج مردان خیلی متفاوت است نسبت به آنچه که برای زنان وجود داشت. و حقوق در نظر گرفته شده برای

مردان متفاوت است از حقوقی که برای زنان در نظر گرفته شده است. در حقیقت شاید استفاده از مفهوم “حقوق زنان” نادرست باشد، از آنجائیکه در سیستم ازدواج اسلامی یک زن هیچ حق انسانی ندارد مگر اینکه این فرض را بپذیریم که در سیستم برده داری یک برده از حقوقی برخوردار باشد. ازدواج تا آنجا که به زنان بر می گردد شبیه برده گی برای برده است، و یا زنجیر عبودیت نظام  برده گی برای برده است. ” (۱۴۴)

بیائید از غزالی بشنویم که می گوید:

“و القول الشافی فیه أن النکاح نوع رق، فهی رقیقة له، فعلیها طاعة الزوج مطلقأ فی کل ما طلب منها فی نفسها مما لا معصیة فیه، وقد ورد فی تعظیم حق الزوج علیها اخبار کثیرة. (إذ) قال “ایما امراة ماتت و زوجها عنها راض دخلت الجنة” (الغزالی، إحیاء علوم الدین جزء ۲ص۶۴)

“قانع کننده ترین و محکم ترین گفته در مورد ازدواج این است که ازدواج شکلی از برده گی(رق) است. زن برده مرد است و بنابراین وظیفه و مسئولیت او (زن) اطاعت مطلق از شوهر و پاسخگوئی به هر خواست او است. چنانچه محمد خودش باری گفته بود: زنی که در هنگام مرگ رضایت کامل شوهرش را برآورده باشد، جائی در بهشت را از آن خود کرده است.”(۱۴۵)

اسلامیست های معاصر آنهائی که ادای مدرن بودن و روشنفکر بودن در می آورند صراحت بیان غزالی، خمینی، ملا عمر (امیر المؤمنین امارت اسلامی طالبان)، قاضی حسین احمد رهبر جماعت اسلامی پاکستان، مولانا فضل الرحمن، عبدالرب رسول سیاف، برهان الدین ربانی، آیت الله محسنی، شیخ الحدیث “قضاوت پوه” مولانا فضل الهادی شنواری و دیگران شان در مورد اینکه زنان برده جنسی مردان هستند را بنا به شرایط حاظر و موقعیتی که در آن قرار دارند، ندارند. ولی اینکه زنان در تبیین اسلامی موقعیت پست تری نسبت به مردان دارد را کتمان نمی کنند. احمد زکی تفاحه می گوید:

“لیس من العقل و العدل المساواة فی کل شی بین من تهتم بالفساتین و الموضة و تسریحات الشعر و ما إلیها، و بین من یشعر بالمسؤلیة عنها و عن أولادها ویتحمل المصائب و المشاق من أجلها و من أجلهم..” (احمد زکی تفاحة، المرإة والااسلام، ص۳۳)

“این غیرمنطقی و غیر منصفانه است اگر که زن کسی که در فکر لباس، آرایش و شکل دادن به مو هایش … است را در همه ی امور با مردی که او مسؤلیت زن و فرزندانش را دارد و متحمل مصائب و مشقاتی بخاطر زن و فرزندش می شود را یکسان بدانیم.” (۱۴۶)

طالقانی در توجیه نابرابری و ستم جنسی اسلامی بر زنان، تبیین مردسالار اسلامی را چنین شرح می دهد: “معروف، همانستکه وجدان سالم انسانی و شرع می شناسد و آنرا می گزیند، نه عادات و رسوم و قوانین منحرف و ظالمانه. این بیان جامع و قاعده ی کلی و طبیعی ، برای تشخیص حقوق زن و مرد و هر حق متبادل است؛ برای هر فرد و طبقه ای در حد استعداد و کارش، بر دیگران آنچنان حقی ثابت می باشد که دیگران بر او دارند. و عدل حقیقی در همین تبادل حق است، نه تساوی آن، زیرا تساوی در حقوق با اختلاف در استعدادها و ساختمانهای طبیعی خلاف عدل می باشد. آیا میتوان تساوی زنرا با مرد در کسب و درآمد و انفاق، و مرد را با زن در حمل و حضانت و … حق و عدل دانست؟” (پرتوی از قرآن، طالقانی، کتاب دوم، ص ۱۴۴)

احمد زکی تحافه در ادامه گفته های قبلی اش که در سطور فوق خواندیم می افزاید:

“المرأة فی الاسلام تساوی الرجل أمام القانون… ولکن المرأة لا تساوی الرجل من حیث القیمة الاجتماعیة و الحقوق الموضوعیة. کیف یا تری یمکن أن بتساوی الآمر و المأمور و الکبیر و الصغیر و العالم و الجاهل و العاقل و المجنون و الظالم و العادل و الشریف و الوضیع و القادر و العاجز و العامل و الخامل و القوی و الضعیف. اذن یجب عدم الخلط بین المساواة امام القانون و تطبیقه علی الجمیع علی حد سواء و بین القیمة الاجتماعیة للانسان.” (احمد زکی تفاحة، المرإة والااسلام، ص۳۷)

“در اسلام زن و مرد در پیشگاه قانون برابر اند؟!… اما زن با مرد با توجه به ارزش اجتماعی زن و حقوق فردی اش برابر نیست چطور می تواند آمر و مأمور، کبیر و صغیر، عالم و جاهل، عاقل و دیوانه، ظالم و عادل، شریف و پست، قادر و ناتوان، فعال و تنبل و قوی و ضعیف باهم برابر باشند؟ پس ما نبایست برابری در پیشگاه قانون و ارزش اجتماعی انسان را باهم خلط کنیم.” (۱۴۷)

آیت الله طالقانی در کتابش پرتوی از قرآن این درک شیطانی، ضعیف و خطرناک اسلام از زن که در سطور فوق خواندیم را از زاویه دیگری چنین توضیح می کند: “همین توجه بشناسائی خیروشر و تأمین بقاء، راه را در محیط بهشت برای وسوسه ی شیطان و تهییج او باز کرد. آدم سربلند را با آن عقل و فطرت مجذوب بحق و جمال عالم و تجلی ملکوت، تنها وسوسه ی شیطان نمیتوانیست او را بجهت واپسین متوجه کند و خاطرش را معطوف گرداند مگر با نفوذ در روح حساس زن و تهییج و عواطف او، اندیشه ی تأمین بقاء و نگرانی از آینده ی مبهم و جستجوی از علت نهی را نخست در فکر زن برانگیخت، آنگاه باهم عطف توجه آدم را جلب نمودند تا محیط اطمینان و آسایش را برهم زدند و وضع را دگرگون کردند: ”چنانکه محیط های خانوادگی و کشور را همین وسوسه های شیطانی و زنانه با عناوین فریبنده ی تأمین و نجات از کرایه نشینی، توسعه ی زندگی، و حسادتها، دگرگون می نماید و مرد را از محیط آرام شرافت و آسایش وجدان ساقط میگرداند تا اینکه دست بهر جنایت و خیانتی میگشاید و بهر پستی و کار نامشروعی تن میدهد و کارش به رسوائی و بی آبروئی نزد خلق و خالق میرسد و پرونده های اعمالش در محاکم قضائی و وجدانهای عمومی همی افزوده میگردد …”” (پرتوی از قرآن، طالقانی، کتاب دوم، ص ۱۲۹)

در افغانستان چه در دوران حاکمیت دارو دسته های اسلامی به رهبری برهان الدین ربانی، گلبدین حکمتیار، سیاف، عبدالعلی مزاری، محسنی و شرکأ و چه در حاکمیت امارت اسلامی طالبان و چه امروز در حاکمیت دموکراسی اسلامی برهبری کرزی زنان برمبنای همین نگرش ها و باورها مورد ستم جنسی قرار می گیرند وروح و مبنای قوانین “مدنی” کشور بر شرع اسلامی استوار است. کماکان زنان بدلیل عشق ورزیدن و نه گفتن به اپارتاید جنسی اسلامی سنگسار می شوند، چون مواشی در معرض خرید و فروش قرار می گیرند، از حق حضور و فعالیت اجتماعی همسنگ مرد محروم اند و لاجرم برده و خدمتگذار.

این باورهای غیرانسانی و ضد زن شالوده اش بر نابرابری انسان استوار است و مشروعیتش را از قران، حدیث و راه و روش محمد و همرهانش می گیرد. اسلام هم همانند هر تبیین غیر عقلائی دیگر مخلوق و محصول جهل انسان است و ابزاری برای توجیه و تداوم نابرابری و تبعیض و تفکیک جنسی انسانها. برای خلاصی و رهائی از باورهای ارتجاعی و غیرانسانی مبتنی بر نابرابری، تبعیض و ستم که هر روزه در نظام طبقاتی سرمایه داری تولید و باز تولید می شوند، باید در تمامی عرصه ها با آن به مبارزه برخواست. همانطوریکه که گفته شد مذاهب و از آنجمله اسلام ارکان توجیه نابرابری و ستم، از جمله ستم جنسی، و ابزار تخدیرتاریخی مردم بوده و هستند. مبارزه با آن از این جهت اهمیت دارد که عامل انقیاد و فرودستی میلیونی میلیونها زن در جهان و مخصوصأ جوامع اسلامی است. زنان در مبارزه برای برقراری وایجاد یک نظام سکولار، برابر، آزاد و انسانی و تضعیف مذهب بیش از همه ذینفعند، بنابراین پیشروی و موفقیت در راه رسیدن به این مأمول مستلزم مشارکت فعال زنان در همه ی عرصه های این مبارزه است. مذهب اسلام در افغانستان ظرفیتش در ایجاد توحش و سوق جامعه بدوران عصر حجر را بخوبی نشان داده است. مذهب در همه ابعاد سیاسی اجتماعی، چه در هیئت حکومت و دولت، چه در قالب توجیه گر ستم طبقاتی و نابرابری جنسی و ابزار تحمیق و اشاعه گر جهل و خرافه، باید مورد نقد و افشاگری قرار گیرد.

منابع : 

١ــ   مشکات، کتاب ١ ، مقدمه: قرآن و حدیث، ص ٣، ترجمه انگلیسی.

٢ــ   اتقان فی علوم القرآن، جلد دوم، ص ١۸٢.

٣ــ   مشکات، کتاب 1، اهمیت قرآن و حدیث، ص ٢ و ٣ ، ترجمه انگلیسی.

٤ــ   صحیح مسلم ، مقدمه ترجمه انگلیسی.

۵ ـ   مشکات ، کتاب ١، اهمیت قرآن و حدیث ، ص ۵ ، ترجمه انگلیسی.

٦ــ   همان منبع ، اهمیت قرآن و حدیث ، ص ٢ و ٣.

٧ ــ   قرآن سوره بقره آیه ٢٢۸ .

۸ ــ   ابن کثیر، فی تفسیر النساء آیه ٣٤ .

٩ ــ   رازی، تفسیر سوره نساء ، آیه ١١ .

١۰ــ   همان منبع.

١١ــ   تفسیر کبیر رازی، سوره نساء آیه ١١ .

١٢ــ   احمد زکی تفاحه، زن و اسلام، دارالکتاب اللبنائی بیروت ١٩۸۵، ص ٣٦ .

١٣ــ   بخاری، عربی ــ انگليسی جزء ١ حدیث ٣۰١.

١٤ــ   همان منبع.

١۵ــ   تفسیر کبیر رازی، سوره ٣۰ ، آیه ٢١ .

١٦ــ   اسلام و زن دارالقلم، کویت، ١٩۸٤ ، ص ٢٤١ .

١٧ ـ   همان منبع.

١۸ــ   صحیح بخاری، جلد ١ ، حدیث ٢۸ .

١٩ــ   قرآن سوره بقره آیه ٢۸٢ .

٢۰ــ   The Age , Life be hind a viel  of  Islam, 3 / 3 1992 , p II

٢١ــ   المنصف ، ابوبکر احمد ابن عبدالله موسی الکندی ، جلد اول ، جزء ٢ ص ٢٦٣ ، همچنین مراجعه شود به احیای علوم دین، غزالی دار الکتب علمیه، بیروت ، جلد ٢ کتاب ادب النکاح ، ص ۵٢ .

٢٢ــ   کنز جلد ٢١ ، حدیث ٩١٩ .

٢٣ــ   احمد زکی تفاحه، زن و اسلام ، ص ١۸۰ .

٢٤ــ   احیای علوم الدین، غزالی، دارالکتب علمیه، بیروت، جلد ٢ ، کتاب ادب النکاح، ص ٣٤ .

٢۵ــ   فرهنگ فارسی عمید.

٢٦ ـ   کنز جلد ٢٢ ، حدیث ۸۵۸ ، همچنین مراجعه شود به: احیای علوم الدین، غزالی، دارالکتب علمیه، بیروت، جلد ٢ کتاب ادب النکاح، ص ٦۵ .

٢٧ ــ   احیای علوم الدین ، غزالی ، دارالکتب علمیه بیروت ، جلد ٢ کتاب ادب النکاح ، ص ٦۵ .

 ٢۸ ــ   همان منبع ، ص ٦۵ .

٢٩ ــ   الی کل فتة تؤمن با لله ــ دکتور محمد سعید رمضان البوطی ، ترجمه انگلیسی، رساله هشتم، ص ٤١ و ٤٢ ، ١٩۸٧ ، بیروت.

٣٠ ــ   همان منبع ، ص ٤٣ .

٣١ ــ   همان منبع ، ص ٤٧ و ٤۸ .

٣٢ ــ   همان منبع ، ص ٩۸ .

٣٣ ــ   صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جزء ٧ ، حدیث ١١٣ .

٣٤ ــ   همان منبع، حدیث ١١٤ .

٣۵ ــ   احیای علوم الدین، غزالی، دار الکتب علمیه، بیروت جلد ٢ کتاب ادب النکاح، ص ۵١ .

٣٦ ــ   حدیث صحیح، بنقل از احمد.

٣٧ ــ   احیای علوم الدین، غزالی، دار الکتب علمیه، بیروت، جلد ٢ کتاب ادب النکاح ص، ۵١ .

٣۸ ــ   مشکات، کتاب، ترجمه انگلیسی ، بخش ” وظایف زن وشوهر” ، حدیث ٦١ .

٣٩ ــ   همان منبع حدیث ۵٤ ، همچنین مراجعه شود به صحیح بخاری ، ترجمه انگلیسی ، جزء ٧ ، حدیث ١٢١ .

٤٠ ــ   الی کل فتة تؤمن بالله ، دکتور محمد سیعد رمضان البوطی ، رساله هشتم ، ص ، ۵۵ ، ١٩۸٧ بیروت .

٤١ــ   عبدالرحمن الجزیری ، الفقه علی المذاهب الاربعة ، بخش ٤ ، ص، ٧ دارالکتب علمیه ، ١٩٩٠ .

٤٢ ــ   قرآن سوره ٢٦ ، آیه ١٦٦ .

٤٣ ــ   قربطی ، تفسیر سوره روم ، آیه ٢١ .

٤٤ ــ   سیوطی ، تفسیر سوره نساء آیه ٣٤ ، همچنین مراجعه شود به مشکات ترجمه انگلیسی ، کتاب ١ ، حدیث ٧٤ .

٤۵ ــ   مشکات ، کتاب ١، ترجمه انگلیسی، بخش << وظایف زن و شوهر >> حدیث ٦٠.

٤٦ ــ   سیوطی ، تفسیر سوره نساء آیه ٣٤ و کنز ، جزء ٢٢ ، حدیث ۸٦۸ .

٤٧ــ   مشکات ،کتاب ١، ترجمه انگلیسی ، بخش << وظایف زن و شوهر >> ، حدیث ٧۰ ، این حدیث بوسیله ابو داود ، احمد ترمذی و . . . نقل شده است.

٤۸ ــ   احمد زکی تفاحه ، زن و اسلام ، دارالکتاب اللبنائی ، بیروت ، ١٩۸۵ ، ص ١٧٦ و همجنین مراجعه شود به : المصنف ، ابوبکر احمد ابن عبدالله موسی الکندی ، جلد ١ ، بخش ٢ ، ص ، ٢۵۵ .

٤٩ ــ   سیوطی ، تفسیر سوره نساء ، آیه ٣٤.

۵٠ ــ   ابن ماجه ، کتاب النکاح ، حدیث ١۸۵٠ .

۵۱ ــ   رازی و قربطی ، تفسیر سوره نساء ، آیه ٢۱ .

۵٢ ــ   مشکات ، کتاب ١ ترجمه انگلیسی ، بخش << وظایف زن و شوهر >> ، حدیث ٦۸ .

۵٣ ــ   قرآن سوره نساء آیه ٣٤ .

۵٤ ــ    رازی ، تفسیر کبیر ، سوره نساء آیه ٣٤ .

۵۵ ــ   مشکات ،کتاب ١ ترجمه انگلیسی بخش << وظایف زن و شوهر >> ، حد ث ۵٠ .

۵٦ ــ    همان منبع، حدیث ٧٦ .

۵٧ ــ    همان منبع ، پاورقی شماره ١٣۸ .

۵۸ ــ    همان منبع ، پاورقی شماره ١٤٠ .

۵٩ ــ   ابن کثیر ، تفسیر سوره نساء ، آیه ٣٤ ، این حدیث بوسیله ابو داود و ابن ماجه هم نقل شده است .

٦٠ ــ   سیدقطب ، فی طلال القرآن ، تفسیر آیه ٣٤ ، سوره نساء .

٦١ ــ   انجمن های اسلامی استرالیا، نشریه مناره ، ١٩۸٠ ، ص ١٠ .

٦٢ ــ   سید قطب ، فی ظلال القرآن ، تفسیر آیه ٣٤ ، سوره نساء .

٦٣ ــ    البهی الخولی ، الاسلام و المراة ألمعاصرة ، دارالقلم ، کویت ١٩۸٤، ص ١٠۵.

٦٤ ــ   قرآن سوره نساء آیه ١٢۸.

٦۵ ــ   صحیح بخاری ، ترجمه انگلیسی ، بخش ٧ ، حدیث ١٣٤ .

٦٦ ــ   همان منبع ، حدیث ١٣٠ و ١٣١ .

٦٧ ــ    احیای علوم الدین ، غزالی ، دارالکتب علمیه ، بیروت ، جلد ٢ کتاب ادب النکاح ، ص ۵٢ .

٦۸ ــ   قرآن سوره نساء ، آیه ٣ .

٦٩ــ   قرآن سوره نساء ،آیة ١٢٩.

٧۰ ــ   احمد زکی تفاحه ، زن و اسلام ، دار الکتاب اللبنائی ، بیروت ١٩۸۵ ، ص ۵۸ .همچنین مراجعه شود به احیای علوم الدین ، غزالی ، دارالکتب علمیه ، بیروت جلد ٢ کتاب ادب النکاح، ص ۵٤ و ابن عربی احکام قرآن جلد ١ ع ص ۵٠٤ .

٧١ ــ   رازی تفسیر کبیر ، سوره نساء ، آیه ١٢٩ .

٧٢ و ٧٣ ــ   همان منبع ، تفسیر سوره نساء آیه ٣ .

٧٤ ــ    احیای علوم الدین ، غزالی ، دار الکتب علمیه ، بیروت ، جلد ٢ کتاب ادب النکاح ، ص ٣٤ .

٧۵ ــ   عبدالرحمن الجزیری ، الفقه علی المذاهب الاربعة ، دارالکتب العلمیة ، ١٩٩٠ ، بخش چهارم ، ص ۸٩ .

٧٦ ــ   همان منبع .

٧٧ ــ    احیای علوم الدین ، غزالی ، دار الکتب علمیه ، بیروت ، جلد ٢ کتاب ادب النکاح ، ص ٣٣ .

٧۸ ــ  همان منبع .

٧٩ــ  صحیح بخاری ، ترجمه انگلیسی ، بخش ٧ ، حدیث ١٤٢ ، و بخش ١ حدیث ٢٦۸ .

۸٠ ــ  محمد ابن سعید ، الطبقات الکبری ، دار التحریر ، قاهره ١٩٧۰ ، بخش ۸ ، ص ١٣٩.

۸١ــ  احیای علوم الدین، غزالی، دار الکتب علمیه، بیروت جلد ٢ کتاب ادب النکاح، ص ٢٧ .

۸٢ــ  همان منبع ، ص ٣٤ .

۸٣ ــ  رازی تفسیر کبیر ، سوره نساء ، آیه ٣ .

۸٤ ــ  قرطبی ، تفسیر سوره نساء ، آیه ٣  .

۸۵ – مشکات المصابح، کتاب دوم، طلاق، حدیث ۱۳۷

۸۶- صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جلد ۷، حدیث ۱۰

۸۷- مشکات المصابح، کتاب ۱، مسئولیت های پدر و مادر ، حدیث ۱۵

۸۸- عبدالرحمن الجزیری، عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص۵۲۲ دارالکتب علمیه ، ۱۹۹۰ . ۸۹- همان منبع، ص ۵۲۳.

۹۰- مشکات المصابح، کتاب ۱، ترجمه انگلیسی ، بخش ” وظایف زن وشوهر” ، حدیث ۶۲.

۹۱-  ترجمه انگلیسی قرآن، داوود رودویل و اربری. ۹۲- ابن کثیر تفسیر قرآن سوره ۷۸آیه ۳۳.

۹۳- صحیح مسلم، ترجمه انگلیسی، حدیث شماره ۶۷۹۳، همچنین دیده شود به شماره های ۶۷۹۴،  ۶۷۹۵و ۶۷۹۷.   ۹۴- ابد کثیر تفسیر سوره ۵۶آیه ۳۵_۳۷.

۹۵- مشکات المصابح، ترجمه انگلسی- عربی، کتاب ۷، بخش ۴۲، بهشت و جهنم حدیث شماره ۲۴.

۹۶- ابن کثیر، در پاورقی هدف از “دحمأ” توضیح می دهد و سوره ۵۶ ،آیه ۳۵-۳۷ ، قرآن را تفسیر می کند.   ۹۷- همان منبع.  ۹۸- قرآن سوره ۳۶ ، آیه ۵۵.

۹۹- تفسیر الجلالین در مورد سوره ۳۶ ، آیه ۵۵قرآن.

۱۰۰- احیای علوم دین، غزالی دار الکتب علمیه، بیروت ، جلد ۶، کتاب ادب النکاح ، ص ۵۷۵.

۱۰۱- ابن عباس، تنویر المیقباس، تفسیر سوره ۳۶ ، آیه ۵۵.

۱۰۲- عبدالرحمن الجزیری، عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۷ دارالکتب علمیه ، ۱۹۹۰

۱۰۳- عبدالرحمن الجزیری، عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۹ دارالکتب علمیه ، ۱۹۹۰

۱۰۴- عبدالرحمن الجزیری، عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۸ دارالکتب علمیه ، ۱۹۹۰

۱۰۵- صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جلد ۷، حدیث ۸۱ همچنان مراجعه شود به مشکات المصابح، کتاب دوم ، در مورد مهر، حدیث شماره ۵۳. ۱۰۶- دایرة المعارف اسلامی، عنوان مهر.

۱۰۷- مشکات المصابح، کتاب دوم بخش در مورد مهر، حدیث شماره ۵۷، به نقل از ابوداوود و احمد.   ۱۰۸- همان منبع، حدیث ۵۸، بنقل از ترمزی.

۱۰۹- صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جلد ۷، حدیث ۸۰.۱۱۰- البهی الخولی ، الاسلام و المراة ألمعاصرة ، دارالقلم ، کویت ۱۹۸۴ ، ص ۵۷.

۱۱۱- عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة ، بخش ۴ ، ص ۸دارالکتب علمیه ، ۱۹۹۰

۱۱۲- قرطبی.  ۱۱۳- ابن کثیر ، تفسیر سوره نساء ، آیه ۲۴.  ۱۱۴-  همان منبع.

۱۱۵- رازی، تفسیر سوره نساء آیه ۲۵.  ۱۱۶- رازی، تفسیر سوره نساء آیه ۲۴

۱۱۷- همان منبع.  ۱۱۸- قرطبی، تفسیر سوره نساء آیه ۲۴.

۱۱۹- احکام القرآن لابی بکر محمد بن عبدالله المعروف بابن العربی، بخش اول ص ٣٨٧

۱۲۰- همان منبع، ص ۴۰۱. ۱۲۱-  همان منبع، ص ۳۱۷

۱۲۲- عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۴۸۸دارالکتب علمیه، ۱۹۹۰

۱۲۳- دایرة المعارف اسلامی، نکاح.

۱۲۴- عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۴۹۵دارالکتب علمیه، ۱۹۹۰

۱۲۵- دایرة المعارف اسلامی، نکاح

۱۲۶- عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۴۹۵-۴۹۷دارالکتب علمیه، ۱۹۹۰. ۱۲۷-  همان منبع، ص ۴۹۸.  ۱۲۸- همان منبع، ص ۴۹۷- ۴۹۸.

۱۲۹- همان منبع، ص ۴۹۷-۴۹۹.   ۱۳۰- همان منبع، ص ۵.

۱۳۱- مشکات المصابح، کتاب اول، مسئولیت های پدر و مادر، حدیث ۴۳.

۱۳۲- احیای علوم دین، غزالی دار الکتب علمیه، بیروت ، جلد ۲ کتاب ادب النکاح، ص ۴۵. ۱۳۳- همان منبع، ص ۳۵.

۱۳۴- همان منبع، ص ۳۳، همچنان نقل شده در صحیح مسلم، ترجمه انگلیسی، حدیث۳۲۴۰

۱۳۵- صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جلد ۷، حدیث ۳۳

۱۳۶- دکتور محمد سعید رمضان البوطی ، ترجمه انگلیسی، رساله هشتم، ص ۱۹، ۱۹۸۷، بیروت. ۱۳۷- همان منبع، ص ۱۶.

۱۳۸- صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جلد اول، حدیث ۳۰۱

۱۳۹- صحیح مسلم، ترجمه انگلیسی، کتاب الرقاق، حدیث ۶۶۰

۱۴۰- دکتور محمد سعید رمضان البوطی ، ترجمه انگلیسی، رساله هشتم، ص ۲۱، ۱۹۸۷، بیروت

۱۴۱- کنزالعمال، جلد ۲۱، حدیث۸۲۵.  ۱۴۲- همان منبع، ص ۸۲۹.

۱۴۳- همان منبع، ص ۸۳۱.

۱۴۴- نوال السعداوی، “چهره پنهان حوا”، زن در کشورهای عرب، لندن، انتشارات زد، ۱۹۸۰، ص ۱۳۹، ۱۴۰.

۱۴۵- احیای علوم الدین، غزالی، دارالکتب علمیه، بیروت، جلد ۲ ، کتاب ادب النکاح، ص ۶۴.

۱۴۶ ــ احمد زکی تفاحه، زن و اسلام، دارالکتاب اللبنائی بیروت ۱۹۸۵ ، ص ۳۳.

۱۴۷- همان منبع، ص ۳۷.

۱۱۱- عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة ، بخش ۴ ، ص ۸دارالکتب علمیه ، ۱۹۹۰

۱۱۲- قرطبی.  ۱۱۳- ابن کثیر ، تفسیر سوره نساء ، آیه ۲۴.  ۱۱۴-  همان منبع.

۱۱۵- رازی، تفسیر سوره نساء آیه ۲۵.  ۱۱۶- رازی، تفسیر سوره نساء آیه ۲۴

۱۱۷- همان منبع.  ۱۱۸- قرطبی، تفسیر سوره نساء آیه ۲۴.

۱۱۹- احکام القرآن لابی بکر محمد بن عبدالله المعروف بابن العربی، بخش اول ص ٣٨٧

۱۲۰- همان منبع، ص ۴۰۱. ۱۲۱-  همان منبع، ص ۳۱۷

۱۲۲- عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۴۸۸دارالکتب علمیه، ۱۹۹۰

۱۲۳- دایرة المعارف اسلامی، نکاح.

۱۲۴- عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۴۹۵دارالکتب علمیه، ۱۹۹۰

۱۲۵- دایرة المعارف اسلامی، نکاح

۱۲۶- عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، بخش ۴، ص ۴۹۵-۴۹۷دارالکتب علمیه، ۱۹۹۰. ۱۲۷-  همان منبع، ص ۴۹۸.  ۱۲۸- همان منبع، ص ۴۹۷- ۴۹۸.

۱۲۹- همان منبع، ص ۴۹۷-۴۹۹.   ۱۳۰- همان منبع، ص ۵.

۱۳۱- مشکات المصابح، کتاب اول، مسئولیت های پدر و مادر، حدیث ۴۳.

۱۳۲- احیای علوم دین، غزالی دار الکتب علمیه، بیروت ، جلد ۲ کتاب ادب النکاح، ص ۴۵. ۱۳۳- همان منبع، ص ۳۵.

۱۳۴- همان منبع، ص ۳۳، همچنان نقل شده در صحیح مسلم، ترجمه انگلیسی، حدیث۳۲۴۰

۱۳۵- صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جلد ۷، حدیث ۳۳

۱۳۶- دکتور محمد سعید رمضان البوطی ، ترجمه انگلیسی، رساله هشتم، ص ۱۹، ۱۹۸۷، بیروت. ۱۳۷- همان منبع، ص ۱۶.

۱۳۸- صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جلد اول، حدیث ۳۰۱

۱۳۹- صحیح مسلم، ترجمه انگلیسی، کتاب الرقاق، حدیث ۶۶۰

۱۴۰- دکتور محمد سعید رمضان البوطی ، ترجمه انگلیسی، رساله هشتم، ص ۲۱، ۱۹۸۷، بیروت

۱۴۱- کنزالعمال، جلد ۲۱، حدیث۸۲۵.  ۱۴۲- همان منبع، ص ۸۲۹.

۱۴۳- همان منبع، ص ۸۳۱.

۱۴۴- نوال السعداوی، “چهره پنهان حوا”، زن در کشورهای عرب، لندن، انتشارات زد، ۱۹۸۰، ص ۱۳۹، ۱۴۰.

۱۴۵- احیای علوم الدین، غزالی، دارالکتب علمیه، بیروت، جلد ۲ ، کتاب ادب النکاح، ص ۶۴.

۱۴۶ ــ احمد زکی تفاحه، زن و اسلام، دارالکتاب اللبنائی بیروت ۱۹۸۵ ، ص ۳۳.

۱۴۷- همان منبع، ص ۳۷.

کاوه اميد

 رشد و گسترش پديده نژادباوری در افغانستان و نشان دادن رابطه آن با تيوريهای نژادپرستی و زمينه های تکامل آن در اوضاع تاريخی و مکانهای متفاوت، ما را در شناخت و نوع مقابله با آن کمک خواهد کرد. اين مقاله در حد ممکن به تيوريهائی که زمينه های مشروعيت نژادباوری را می سازند، خواهد پرداخت.

طبق معمول همه ما با ايده ها و باورهای نژادی در مدرسه آشنا ميگرديم. در کتابهای درسی در موئسسات رسمی و علمی، معلم ها و آموزگاران ونخبگان حاکم عقائد و تصورات نژادی «آريائی» را چه در کتابها و ماتريال مربوط به تاريخ و چه در پيکر شعر وادبيات گنجانيده اند.

 مواد و ماتريال نصاب تعليمی مکاتب و مراکز تعليمی را طوری آماده مينمودند که معيار افسانه نژادی که اعتقادات اقليت نخبه از تاريخ است را، به عنوان مبنای هويت «ملی» برای جامعه قرار ميدادند وبدينسان حقايق نخبگان حاکم بمثابه نگرش کل جامعه تعميم ميافت. اين نگرش در تمام ابعادش برای کودکان اقليت هائی تدريس ميگرديد که شامل دسته بندی «نژاد آريائی» نميشدند. اين هويت سازی در تناقض و تضاد کلی با معيار های که از جانب نخبگان وضع گرديده و وضعِت اوبژکتيو که اقليت ها و جمعيت ساکن کشور در آن به سر ميبرند، قرار ميگيرد. در گذشته کودکان افغانستان بمثابه افراد«آريائي» آموزش ديده و سوسياليزه ميگرديدند و اين مسئله هنوز بنام های مختلف و بمثابه آيه های آسمانی و لايتغير  تبليغ و ترويج ميگردد.

راسيسم و نژاد باوری حاکم همواره براساس افسانه بافی به تقسِمبندی انسان و دسته بندی آن ميپردازد. شاخص برجسته اين نظريه در گذشته تاکيد بر تفاوتهای بيولوژيک برای استنتاجات برتری گروه خودی و ايجاد گروهای فرودست و «پست» در جامعه بشری است. ولی امروز از آنجا که تفاوتهای پشين دربرابر دانش جديد شکست خورده است، جای راسيسم بيولوژيکی را تفاوتهای فرهنگی گرفته است و انسانها را بر مبنای فرهنگهای گوناگون تقسيم مينمايند. در  افغانستان نيز دسته بندی انسانها به قبيله ها و اقوام گوناگون از عرب، ازبک، بلوچ، پشتون، پشه ای، هزاره، نورستانی و غيره بار نژادی دارد.  زمانيکه اين تقسيمات با اهداف نژادی صورت بگيرد و با نژادباوری همراه باشد نتيجتأ ثمری جز برتری نژادی و خدمت به اهداف و اميال نژادباوران نخواهد داشت.

قرائت تقسيم انسانها بر بنيادهای نژادی گذشته طولانی دارد. برای شناخت آن لازم است تا نگاهی به تاريخ تدوين باورهای انديشه سياسی نژادباوری در غرب بياندازيم و ببينيم که چگونه انديشه های نژادباورانه که الزامأ برتری طلبی نژادی بهمراه دارد، شکل گرفته و تکامل نموده است. البته پرداختن به اين مسئله از ظرفيت نه یک بلکه دها مقاله هم خارج است. ولی تلاش ميکنم که اشاره های به فراز های اين انديشه داشته باشم.

برجسته ترين  تغييرات که در سير عقايد نژادباوری صورت گرفت در عصر گسترش رشته های علوم انسانی در قرن۱٩  در غرب بود. تئوريسن های علوم اجتماعی متاثر از چارلز داروين، زيستشناس برجسته، انديشمندان معتقد به تبعيض نژادی مانند آرتور گوبينو از طراحان مباحث مردمشناشی نژادی و نژاد باوری محسوب ميگردند. با وصف شکست نظريه مردمشناسی نژادی توسط دانش ژنيتيک جديد، تئوری مزبور بواسطه نژادباوران توليد و باز توليد ميشود.

 منتقدين نظريه های نژاد باوری در سالهای۱٩٨٠  قرن گذشته مانند ژرژ موس و گريتا جونز نظرات جالب و در خور توجه در باره افسانه نژاد «آريائی» و نقد نژادباوری دارند که برای من نقطه عزيمت و حرکت خلاف جريان تفسير انسان به اساس ارزش نژادباوری نژاد«آريائی» بحساب ميآيد.

رابطه دولت و نژادپرستی پديده درخور توجه است. تاُسيس دولت های بورژوايی در قرن ۱٩ و سپس ايجاد نهادهای علمی و تحقيقی درزمينه های تاريخ و دانش تاريخی و اجتماعی کمک کرد تا در قرن ۱٩ باورهای نژادی با تئوريهای برتری نژادی «آريائی» و سفيد بهم پيوند يابند. تشکيل دولتهای ملی و واحد ها و موئسسات باستانشناسی و تاريخ، زمينه های مساعدتری برای آفرينش هويت تاريخی برای جامعه و مردم را در اختيار و در دستور مهندسان و مخترعين هويت و تذکره قرار داد.  در نتيجه با استفاده از دانش بيولوژی و طبيعی مدرن، راسيسم «علمی» بنيانگذاری شد. البته اشکال تطبيقی حقوق نژادباوری را بايد در پراکتيک و عمل دولتهای بورژوائی اروپائی نسبت به جمعيت کوليها و يهوديها و تقديس فرهنگهای محلی با استناد به همان افسانه های کهن، مطالعه کرد.

 نژادباوری قرن 20 نيز بگونه ای نظری تداوم آرا و انديشه های متفکران نژاد باور قرن 19 مانند آرتور گوبينو و چمبرلاين بود، که به اشکال مختلف در مدلهای سياسی آلمان نازی و اپارتايد در افريقای جنوبی مورد آزمايش و تطبيق قرار گرفتند. ايدئولوژی مبنی بر نژاد پرستی با نمادها و سمبلهايش ظرفيت و نيروی مخربش را در عمل به جهانيان نشان داد. تقابل نژاد دربرابر نژاد وتاکيد بر برتری نژاد سفيد و حاکميت آن از فراورده های اين روند و تحولات اجتماعی و سياسی به حساب ميآمد که با تشکيل دولت نژادپرست هتلر و کشتار و قتل عام يهوديان، کوليان، کمونيستها و ساير ديگر انديشان ماديت يافت. دولت نژاد باور هتلر تلاش ورزيد تا با ايجاد سازمانهای به اصطلاح علمی کاراکتر و معيارهای “علمی” برای نظريه برتری نژادی تعريف کند. روشهای عملی که برای اندازه گيری جمجمه و ساير اعضای بدن تا سالهای۱٩٦٠ – ۱٩٧٠نيز در برخی از کشورهای اسکندناويا رواج داشت.

 ولی خوشبختانه دانش ژنيتک جديد با بدست دادن شناخت در مورد 3 مليارد ژن بشر، مسئله علمی بودن برتری نژادی را برای هميشه مردود اعلام نمود. اما تنها موجوديت دانش جديد ژنيتک به معنای از ميان رفتن مضمون ايدئولوژيک راسيسم نژادی در جامعه نبوده بلکه ايدئولوژی نژادی هنوز از کشش قابل ملاحظه ی در جامعه برخوردار است، چون به گونه های مختلف توسط دم و دستگاه دولتی و سازمانهای اجتماعی و فرهنگی آن توليد و باز توليد ميگردد. برخيها برای اثبات نظريه های نژاد باوری شان به  سراغ افسانه ها و خوانش کتيبه های باستاني میروند، تا سرنخ برای اثبات خواستگاه های نژادی خود پيدا کنند و ازاين طريق به گونه ظريفانه وماهرانه به آرايش و پيرايش نژادباوری خودی بپردازند.   در اين مقاله به بخشهای مختلف نژادباوری در بستر تاريخ در حد و ظرفيت يک مقاله پرداخته خواهد شد.

 زمينه استفاده از آثار و منابع گسترده است، ولی با تاسف مجال و امکان مطالعه اين همه ماتريال و منبع برای من مقدور نيست ولی سعی خواهد شد تا از آن منابع استفاده لازم بعمل آيد، منابع و ماتريالی که تابوهای ملی سازی و هويت سازی را به مثابه مخلوق تاريخی مورد دقت و بررسی قرارميدهند.

 استفاده از مطرحترين نظريه پردازان عصر باستان تا نويسندگان و نظريه پردازان قرن 19 اروپا که نقش جدی در ابداع سيستماتيک نژادباوری بازی نموده اند، اهميت ويژه ای در اين نوشته خواهد داشت.

 نظريه های فلاسفه و دانشمندان باستان کمک ميکنند تا با نطفه های مکتوب راجع به تقسيمبندی انسانها به «ما» و «ديگران»، آشنا شويم. نظريه پردازان مدرن تئوريهای نژاد باوری مانند Arthur de Gobineau  دپيلومات، نظريه پرداز نژادپرست و نويسنده کتاب تفاوتهای نژاد انسانی در سالهای۱٨٥٣ – ۱٨٥٥در معرفی تيوريهای نژادباوری سهم بر جسته ايفا می کرد، زيرا وی از نخستين نژادباوران است که با استفاده از بهترين امکانات دانش زمانش به تبين نژاد باوری و اعتقادات خود پرداخته است. بدون شک ميتوان گفت که وی اساسی ترِين نفش را در تبين نظريه نژاد پرستی در عصر مدرنيته داشته است.

 قرائت های مختلف از راسيسم و نژاد باوری در افغانستان جريان داشته است و اکثريت قريب به اتفاق ماتريال و مواد که در خدمت ايجاد و ابداع هويت ملی بکار گرفته شده و ميشود به گونه های آگاهانه يا ناآگاهانه از مجراهای نزديک به نژاد باوری آب ميخورند.

 برای مثال به کتابهای تاريخ  از جمله تاريخ عبدالحی حبيبی، کهزاد و غلام محمد غبار مراجعه کنيد در خواهيد يافت که چگونه از تاريخ در خدمت ابداع هويت ملی بهره برداری شده است. پس از مرور کوتاه شکلگيری تاريخی اين نگر شها، در بخش اول اين مقاله نسبت به چگونگی تقسيم انسان ها به «من» و «شما» در يونان باستان و سپس قرون وسطی خواهم پرداخت. در ادامه اين مقاله که درشماره بعدی به چاپ خواهد رسيد.

شرايط رشد راسيسم در دوره های کشف قاره های جهان و  گسترش استعمار و کلونياليسم و رشد جامعه سرمايه داری درجهان مورد ارزيابی قرار خواهد گرفت. انقلاب صنعتی پيامد های جدی را برای جامعه بشری به بار آورد. همزمان جامعه بشری در عرصه های گوناگون رشد و تکامل داشت. انکشاف دانش و علوم جديد در عرصه های دانش اجتماعی و علوم طبيعی زمينه های بوجود آمدن تيوريهای گوناگون را فراهم نمود. راسيسم  جديد را درمتن اين اوضاع و احوال قرن 19 بايست مطالعه نمود. درپايان اين مقاله به بحث و ارزيابی پديده نژادباوری تا دوره جديد و تحولات راسيسم و اشکال گوناگون آن خواهد پرداخت.

زمينه های تاريخی نژاد باوری

تا جايکه تاريخ به ياد دارد تقسيم انسانها به من و شما وجود داشته است. کالهون ميگويد: ماهيج خلق بدون اسم را و هيج زبان و فرهنگی را که در آن گونه از تفاوت ميان «من» و «آن»،«ما» و«آنها»را به رسميت نشناسد را، نميشناسيم ( کالهون، ۱٩٩٤ ، ص. ۱٠-٩).

 يونانيان باستان انسانهای که در قلمرو آنها زندگی نميکردند و يا به زبان يونانی سخن نميگفتند، بربر ميناميدند. گونه های مختلف از تقسيم و دسته بندی انسانها در جوامع بشری وجود داشته است. تقسيم انسان به خود و بيگانه، مذهبی و غيرمذهبی، يهودی و غيريهودی، مسيحی و مسلمان، هندو و بت پرست، کافر و مسلمان اشکال ابتدائی از اين تقسيم بندی است که فاصله انسانها را مشخص مينموده است.

 هر کدام از اين کتاگوری سازی نياز به مشروعيت ذهنی و استدلال و براهينی داشته است که گروه ها و پيروان آنها برای مشروعيت ذهنی و روانی خود به آنها نياز داشتند. اين باور های ابتدائی تا هنوز درميان انسانها جا و طرفداران زيادی دارد. برای آنکه تصويری از تفکر و انديشه های زمان های دور داشته باشيم، به الياد واوديسه که شاهکار ادبی يونان باستان به شمار می آيند نظری می اندازيم : وقتيکه اوديسه یه سوی اتاليا سفر ميکند، انسان ضعيفی به شمار ميرود چون از حمايت مردان خود برخوردار نيست و تنها کاری را که انجام ميدهد، تکيه بر مهمان نوازی ديگران است.

 چون از لحاظ واژه شناسی مهمان و دشمن در يونان باستان مفهوم يکسان دارند. خارجی و مهمان، پرستار و مهمان در واقع معنای همسان دارند. آما سوال اينجا مطرح ميشود که چرا بايد در مقابل بيگانه چنين رواداری کرد و چرا اقدام به قتل آن نمود؟ برداشت افلاتون عين همان برداشت زمان او است که توسط وی بررسی  ميشود:  مهمان از حمايت و نگهداری خدايان بر خوردار است، بيگانه گاهی ممکن است يکی از خدايان باشد که در لباس انسان آمده تا به کشف وضعيت انسانها دست يابد.

 نفس همين توضيحات افلاتون منجر به اين برداشت در ميان مردم آنزمان گرديد که هر خارجی در ذهنيت عامه به منزله آدم خطرناک و تحديد تلقی گردد. به مهمان و بيگانه بايد رفتار خوب صورت بگيرد، زيرا وی يا دشمن است و يا يکی از خدايان( Zilliacus, 1987, s.73-76). يونانيان به اين باور بودند که هرکه به زبان يونانی گپ نميزند طبق نظريه ارستو بايد برده طبيعی باشد.  در قرن 4 ميلادی جنگها ودرگيريهای زيادی ميان يونانيان و پارسها صورت گرفته بود که منجر به تلفات و خسارات جانی و مالی زيادی برای يونانيان گرديد. اين حوادث تاريخی باعث شد تا در مورد واژه های «ما» و«آنها» تجديد نظر گردد. درنوشته های تراژيک يونانيان باستان افسانه های برتری يونانيان بر پارسها آفريده ميشود و شوروشر و احساسات بيگانه ستيزی با قهرمان سازی و ستايش خود، تشويق ميشود.

 البته بايد خاطرنشان کرد که برخی از صوفيستهای يونانی با تهيج و تشويق نژاد باوری طبقات حاکم مخالف بودند و ارزشهای برابری انسانی را تبليغ مينمودند و معتقد بودند که همه انسانها از ارزش برابر برخوردار اند. اما ارستو تاکيد ميکند که دونوع انسان وجود دارد: يکی که نيروی تيزبينی و هوش و توانائی تجزيه، درک و استفاده از طبيعت را دارد و بنابراين انسان آزاد است. و نوع دوم فرديست که به نيروی جسمانی خود تکيه دارد و به فعاليت می پردازد که وی همان برده است. يونانيها آزاد و منطقی هستند و بربرها برده و هميشه بيمنطق ميباشند. بربرها هميشه طبيعت بردگی دارند و جهان آنها سرزمين بردگان است. تنها ريس بردگان به نيروی ذکاوت آراسته است و بنابراين بايد وی هميشه بجای آنها تصميم بگيرد وارباب آنها باشد. يونانيها هميشه سردار و حاکم هستند و برای همين است که بردگان آنها از مردم بربر هست و بردگان ابزار برای ارباب خود هستند. ( Liedman, ص، ٢٥  ۱٩٩۱).

به قول سون ليدمن ارستو روی تفاوتهای ميان مرد آزاد دربرابر زنان و بردگان تاکيد دارد و مينويسد که به نظر او اين تنها مردان هستند که توانائی انديشيدن را دارند و زنان و بردگان از استعداد تفکر و تفکرمستقل و منطقی برخوردار نبوده  و بدين لحاظ انسان کامل نيستند. ارستو ادامه ميدهد که زنان و بردگان ميتوانند انديشه منطقی را درک کنند ولی فاقد  انديشه نو و تازه ميباشند. ارستو ادامه ميدهد که زنان وبردگان از مطيع بودن احساس خوشبختی ميکنند و از عدم اطاعت احساس بدبختی. اشاره ارستو بمعنی هماهنگی طبيعت زنان و بردگان نيست او طبيعت آنها را مشترک نميداند و بويژه زن يونانی را دارای استعداد و توانايی و استقلال انديشه که رشد کامل کرده باشد نميداند.

و بدينسان زن شباهتهای بابرده ندارد چون برده تنها ابزار است. ( همان منبع ص.25).ارستو شاخص های فزيکی برای شناخت بردگان ارائه ميکند: جسم زشت و زمخت طبيعت برده را تشکيل ميدهد. يک بدن ورزشکار و قشنگ شاخص مرد آزاد است. و دومين شاخص طبيعت برده ندانستن زبان يونانی است.( برتراند راسل،1985 ص.159/169). راسل مينويسد که يونانيان احساس برتری شديدی نسبت به غيريونانيان داشتند. هنگاميکه ارستو ميگويد نژاد های شمالی باروحند و نژاد های جنوبی متمدن ولی تنها يونانيان اند که هم با روحند و هم متمدن، او بی شک عقيده عمومی را بيان ميکند. ارستو و افلاتون برده ساختن يونانيان را خطا ميدانستند، در حاليکه در باره غير يونانيان چنين اعتقادی را نداشتند.( راسل، ۱٩٨٥، ص. ٣٢٢).

ارستو و افلاتون به اين باوربودند که هرکس که خارج از قلمرو دولت زندگی ميکند بربر است. اما رواقيها نخستين مکتب فلسفی است که يک قدم جلوتر از دولت شهری ميگذارند. طبق نظريه رواقيون هيج انسانی طبيعتا برده نيست و بايد به هربرده مانند کارگر رفتار شود که درتمام زندگی اجاره شده است. تاکيد بر سهيم بودن همه افراد در نظم طبيعی منجر به اين شد که حتا برده ها و کسانيکه خارج از قلمرو دولت شهر بودند، امکان داشتند شامل نظم طبيعت گردند. (Liedman, ۱٩٩۱،.٤٢ -٤٤- ٦٠).

رواقيون از اين نظريه با ارستو و افلاتون تفاوت کلی داشتند و يک قدم جلوتر بحساب می آمدند. افلاتون و ارستو روی سه نوع نظام دولتی تاکيد داشتند. پادشاهی، ارستوکراسی و دموکراسی. ولی عده ای زيادی از رواقيون به نوع التقاطی از تشکيلات دولتی باورداشتند (همان منبع).

اپيکتيتوس متولد ٦٠ ميلادی يکی از فيلسوفان رواقی بود. وی يکتن يونانی برده و آزاد شده بود که بعد ها به وزارت رسيد، او هميشه ميگفت که: ” تو روح حقيری هستی که جنازه ای را بردوش ميکشی زئوس نميتواند جسم را آزاد سازد، بلکه بهره ای از الوهيت خود را  به انسان ميدهد. خدا پدر آدميان است و ما با هم برادريم ما نبايد بگوئيم من يک نفر آتنی هستم يا من يک نفر رومی هستم، بلکه بايد بگوئيم من يکی از افراد جهان هستم( راسل، 1985، ص.385). چنانچه ملاحظه ميکنيد اين افکار به درجه بالاتر از انديشه های افلاتون وارستو که انسان را به برده و خارجی تقسيم ميکنند، مترقي تر و پيشرفته تر است و برخلاف باور زمانش بازهم به برابری طبيعی انسان اشاره دارد و نکات جهان وطنی در آن پديدار است.

 البته اين باورداشت ها به احتمال زيادی زاده و برخواسته از موقعيت  اجتماعی وی به عنوان يک برده و مهاجر بوده است که به نحوی در شکل گيری افکار وی تاثير داشته است. اما انديشه های رواقيون که به نحوی برجسته برروم باستان اثر گذاشته بود و به گونه افکار دولت روم باستان را تشکيل ميداد، با ورود کليسا در درون امپراتوری روم، شکل جهان وطنی به الهی وطنی تبديل گرديد و انسان که با معيار جهان و انسان سنجيده ميشد، دردوره جديد با معيار خدا در معرض سنجش قرار گرفت.

مسيحيت اوليه و سنت فکری رواقيون Stoicism

رواقيون در قرن دوم قبل از ميلاد به وجود آمده و رشد نموده و به نقد انديشه های فلسفی گذشته ميپرداختند. رواقيون معتقد بودند که انسان بخش جدايی ناپذير از اجزای طبيعت است و جوامع بشری بخش از کليت و روابط طبيعی به شمار ميروند. رواقيون با تمام نحله ها و گرايشات که در جريان حياتش بوجود آمد به عنوان مکتب فکری بيشتر به جبر جهانی و اختيار بشری تکيه داشت. رواقيون معتقد بودند که قوانين طبيعت نظم منطقی دارد و بايد اين نظم منطقی به انسان انتقال پيدا کند. آنها باور داشتند که همه انسانها درذات و نهاد خود به تفاوتها ميان خوب و بد آگاهی دارند. برای اينکه انسانها به خوشبختی برسند بايستی نخست قوانين طبيعت را بشناسند و سپس آن قوانين را بالای  خود تطبيق نمايند.

 ورود مسحيت دردستگاه دولتی روم باستان، هم در شيوه تفکر مسيحيت و هم در شيوه زندگی روم باستان تاثير برجسته ايفا کرد ولی بيشتر از همه بخشی عظيمی از ميراث فلسفی رواقيون را در خود جذب نمود و حتا عقيده ” فرشته نگهبان” که مارکوس اوريوس به آن باورداشت در مسيحيت مورد پذيرش قرار گرفت( راسل ۱٩٨٥، ص.٣٥٣). تاثيرات برجسته نظريات رواقيون روی افکار مسيحيت قرن ٣ ميلادی خيلی برجسته بود. کشيش امبروسيوز دراين دوران زندگی ميکرد متاثر از عقائد سيبروی رواقی بود. به اساس نظريه آمبروسيوز، کليسا  رهبر مطلق روحانی تمام اشيا است. قيصر متعلق به کليسا ودرداخل کليسااست و بنابراين نميتواند بالاتر ومسلط بر کليسا باشد. ( ليدمن، ۱٩٩۱، ص.٦٠).

کشيش آمبرسيوزبردگی را معادل کارمزدی ميدانست. بحث در باره اين دوره از سلطه کليسا و اثرپذيری آن از عقايد و انديشه های گذشته خيلی گسترده است که از عهده اين مقاله خارج است. اما پس از امبرسيوز شاگردش اگوستين که يکی از برجسته ترين پدران کليسا به حساب ميآيد و سهمی درسمت دهی تفکر کليسای کاتوليک ايفا نمود. دردوره پايانی لاتين، تفاوت چندان برجسته و روشن ميان مذهب و فلسفه محسوس نبود.

زمانيکه اگوستين مسيحيت را پذيرفت، عقايدش را فلسفه خواند. یکی از ابداعات و نوآوريهای وی تيوری سياسی بود که رابطه ميان دولت و کليسا و روابط مادی و معنوی را تبين کرد که تمام دوران قرون وسطی و قرون بعدی را زير تاثير و نفود انديشه خود قرار داد. (ليدمن، ۱٩٩۱، ص.٦٠).

اما آنچه که به ارزش طبيعی و برابری انسان برميگردد، اگوستين با ديدگاه ارستو راجع به قوانين طبيعی و تفاوتهای آن موافق است و معتقد است که در بهشت قوانين مطابق با طبيعت است. اين به مفهوم تداوم تبعيض در زمين است و همان ارزشهای که توسط ارستو دررابطه با تقسيم بندی انسان تبين شد، به رسميت ميشناسد. خلاصه اينکه تاثير انديشه های اگوستين برباورها و عقايد مسيحيت به اندازه ای نيرومند است که به قول کارل ياسپرس “تاريخ تاثير و نفوذ اگوستين درواقع تاريخ انديشه ای مسيحيت است”.  ( ياسپرس، ص۱٥٠).

خلاصه اينکه ديدگاه و درک کليسا نسبت به انسان نسبت به نگرش رواقيون يک گام به عقب بود و بينش الهی کليسا به گونه جدی انسان را با انسان مسيحی و غيرمسيحی تقسيم کرد و احکام کهنه و انديشه های ارستو و يونان باستان را پذيرفت و در واقع با قبول اصول برده داری و احکام پذيرش فرودستی زن به عنوان جنس دوم، اصل نابرابری انسانها را در کليتش  مورد پذيرش قرار داد.

قرون وسطی ونگرش کليسايی به انسان

به قرون وسطی از قرن چهارم ميلادی تا قرن چهاردهم اطلاق ميگردد. در جريان اين سالها حوادث و اتفاقات بزرگ تاريخی و اجتماعی رخداده است. قرون وسطی در غرب دوره تسلط مطلق کليسا در زندگی، آرا و افکار جوامع اروپايی محسوب ميگردد.

 افکار و آرای حاکم در کليساها و مجامع مذهبی تضادها و معضلات اجتماعی آنزمان را نيز بيان ميکند. اگوستين که يکی از برجسته ترين شخصيت های مسيحيت آنزمان است در سال 358 ميلادی به دنيا آمد و در سال 430 ميلادی چشم از جهان فروبست. اگوستين بيشتر متاثر از انديشه های افلاتون بود و افکار کليسارا با افکار افلاتون در آميخت و يا اينکه انديشه های افلاتون را به گونه ای مسيحی ساخت. با ظهور توماس اکينو (۱٢٧٤) انديشه افلاتون جای خود را به ارستو داد چون اکينو دنباله رو ارستو بود.

 اکينو ميگويد مطابق نظريه ارستو دولت تشکيلات طبيعی است. طبيعت مطلق است که خداوند درپديده ها گذاشته است که به سمت هدف حرکت ميکند. طبق اين نظريه استدلال سهمگيری دردولت به معنای انطباق و هماهنگی در طبيعت است. ( ليدمن، ۱٩٩٣،ص.٧٣).

 استنتاج از نظريه حقوقی و قوانين طبيعی درواقع رهنمودی برای تقسيم انسان در تفکر کليسايی اکينو است. وی تاکيد جدی روی نابرابری دارد. قانون طبيعی درانديشه اکينو نقش مرکزی دارد و بر تفاوت ميان اينکه چه چيزی را قانون طبيعی ممنوع و چه پديده ی را جايز ميشمارد قايل است. در قانون طبيعی اکينو نيز از برابر بودن و از حق مساوی برخوردار بودن خبری نيست و به همين دليل است که برده داری را ممنوع اعلان نميکند.

 هرچند اکينو ميگويد که قانون طبيعی به برده داری اجازه نميدهد، اما در عين زمان پديده برده داری کاملا ممنوع نيست. اکينو قانون طبيعی ارستو را یعنی انسان منطقی آزاد و برده را وارد سيستم تيولوژيک مسيحيت ميسازد و بدين منوال است که قانون جاويدان طبيعی در سيمای کتاب خدا و عهد عتيق و جديد معرفی ميشود. اکينو در رابطه با عقايد ارستو اظهارميدارد که يک نظم طبيعی ميان تمام آفريده ها وجود دارد و اين مناسبات را ارسطو ثابت نموده است ((Pagden 1982, s.63. چنانه آگاه هستيم دوگانگی در همه چيز مشخصه قرون وسطی بود و به قول راسل: جهان قرون وسطی، بدان معنی که در مقابل جهان قديم قرار ميگيرد، با اشکال مختلفی از دوگانگی مشخص ميشود، دوگانگی در ميان روحانيون و عامه مردم، دوگانگی ميان فرهنگ لاتين و فرهنگ نيوتنی، دوگانگی ميان حکومت آسمانی وزمينی، دوگانگی ميان روح و جسم همه از مشخصات قرون وسطی است و همه اينها در اختلاف ميان پاپ وامپراتوری خلاصه ميشود و در بستر تکامل مادی پديده ها صورت پيدا ميکند ( راسل، 1985، 431). ليدمن به اين باوراست که برداشت اکينو از دولت هماهنگی تام با نگرش ارگانيک ارستو از مفهوم دولت داشت.

 دراين انديشه که شديدا ضد فردگرائی بود. دردولت خود همه طبقات اجتماعی درهماهنگی تام بسر ميبرند( ليدمن، ۱ ۱٩٩، ص.٧٥).

طبق نظريه امبرسيوز از غيرمسيحيان ميتوان به عنوان برده ها استفاده کرد. اين استدلال باعث شد تا در جنگهای مُسيحيی عليه مسلمانان و بويژه ترکها آن حکم مورد بهره برداری قرار بگيرد. مسيحيها به اين باور بودند که ترکهای مسلمانان بت پرست های آگاه هستند و درکشان اين بود که اسلام ضد مسيحيت است( ليدمن ۱٩٩۱، ص.٧٣-٧٤).

خلاصه اينکه از عهد باستان تا قرون وسطی ما با باور های مختلف درتاريخ  بشر مواجه هستيم که انسان را به اشکال کوناگون و بر مبنای رنگ و پوست و شاخص های فزيکی تقسيم ميکند. و به همين بهانه آنها را از داشتن حق برابر با ديگران محروم داشته اند..

ادامه دارد

1. Calhoun Craig (1994) Social theory and the politics of identity, Oxford: Blackwell

2. Pagden Anthony, (1982) The fall of natural man, Cambridge University

3. Liedman, Sven-Eric, (1991) Från Platon till Gorbachove

4. برتر اند راسل،1985تاريخ فلسفه غرب، جلد اول،

5. کارل ياسپرس، اگوستين

6. Zilliacus Henrik (1987) Hellener och barbarer,

نابود باد سلطه ارتجاع مذهبی و قومی در افغانستان !

 بخش اول این مقاله در شماره ٦ و ۷ عصرجدید انتشار یافت. اما متاسفانه به دلیل تغییرات و تحولات سیاسی در کشور، فرصت میسر نشد تا این بحث را درشماره های بعدی پی گیریم. ادامه این بحث را با توجه به بیست و هشتمين سال وقوع اين حادثه که در عين حال مصادف با بيست و هفتمين سال مداخله قوای شوروی سابق بکشور است، لازم و ضروری دانسته و آن را در همین شماره دنبال می کنیم.

حادثه هفت ثور و پیامد های آن همانگونه که در بخش اول این بحث اشاره شد، یکی از حوادث بحث برانگیز و نقطه ی اختلاف روشنفکران افغانستان است.

 انتقادات و بررسی حول این مسئله هنوز متاثر از باورها و مواضع ایدیولوژیک قدیم و نیز متاثر از احساسات انسانهای زنده ی اند که از نزدیک با این حوادث و تحولات در گیر بوده اند. در بخش اول ما مشخصا به نامه ی یکی از مدافعین کودتا ۷ ثور اشاراتی داشتیم که بیشتر پیرامون مقایسه و عملکرد گرایشات متفاوت چپ در افغانستان خلاصه می شد. اما در این بخش برعکس، می کوشيم به وقوع کودتای ثور، اهداف و پیامدهای آن بپردازیم.

 بحث را به این ترتیب دنبال می کنیم: ابتدا به آرمانها و زمينه های سياسی وقوع اين حادثه نظر ميافگنيم، پس از آن به پروسه تحولات ۷ ثور پرداخته و موضوعات نظير انقلاب، اصلاحات ارضی و چگونگی برخورد با دين و آزاديهای سياسی که بعد از کودتا ثور به نکات اصلی مورد منازعه تبديل شد، را مورد بحث و بررسی قرار ميدهيم. همچنين مرحله افول ۷ ثور در رابطه با تحولات جهانی بدنبال خواهد آمد و سرانجام مقاله را با يک بررسی اجمالی از اين پروسه به پايان ميرسانيم.

۱- اهداف  و زمینه های وقوع ۷ ثور

در این شکی نیست که ۷ ثور سر آغاز عروج یک گرایش و یک آلترناتیف خاص سیاسی و اقتصادی در کشور بود و چگونگی پیشرفت و ادامه آن به افول و بی اعتباری آن منجر گردید.

 حادثه ۷ ثور برخلاف ادعاهای دست اندرکاران آن نه در جهت بهروزی و ترقی بلکه در مسير جنگ و سياهروزی مردم به پيش رفت. قبل از آنکه به روند مشخص تاریخی وقوع این حادثه و نتايج عملی آن پرداخته شود، لازم است که مسئله در سطح پایه ای تر مورد مطالعه قرار گیرد. ابتدا باید دید که این حرکت در نهایت در خدمت چه امری قرار داشت. منافع چه طبقه و اقشار اجتماعی را منعکس می نمود!

۷ ثور محصول کودتای نظامی حزب دموکراتیک خلق، گرایش چپ طرفدار شوروی و اردوگاه به اصطلاح کمونیستی آن دوره بود. آرمانها و اهداف این جریان جزء دسته بندیهای قرار می گیرد که از آن بنام سوسیالیسم کشورهای در حال رشد یاد می کنند. سوسیالیسم کشورهای در حال رشد و یا کشورهای “جهان سوم” یکی طیف گسترده ای را در بر می گیرد که در ضمن تفاوتهای شان در زمینه ی چگونگی دستیابی به قدرت سیاسی و شیوه های مبارزاتی، در کتگوری واحدی قرار می گیرند. آنچه همه ی این جریانات را در کتگوری واحد جا می دهد، آرمانها و مطالبات اجتماعی مشترک آنها است.

سوسیالیسم مارکس که بیان تیوریک تضاد و مبارزه میان دو طبقه اساسی کارگر و بورژوازی در جامعه سرمایه داری است،  در قرن ۲۰ همانند سایر جریانات فکری  در تاریخ به پرچم و آرمان ترقیخواهی و رشد اقتصادی و صنعتی کشورهای در حال رشد تبدیل گردید.

 مارکسیسم در اغلب کشورهای “جهان سوم” نه در خدمت مبارزه طبقاتی کارگران بلکه به ایدئولوژی همه طبقات و اقشار خواهان ترقی و رشد صنعت و اقتصاد مبدل گشت؛ پوپولیسم و مردمگرایی سوسیالیسم جهان سوم از همین جا منشا می گیرد.

رشد و همگانی شدن این سوسیالیسم محصول اوضاع و شرایطی بود که بعد از جنگ جهانی دوم در دنیا پدید آمده بود. تا قبل از جنگ جهانی دوم جهان عمدتا بین چند نیروی امپریالیستی تقسیم گردیده بود که در راس قدرتهای استعماری، امپریالیسم انگلیس قرار داشت.

 کشورهای جهان نیز به متروپل و مستعمره تقسیم می گردیدند. کشورهای متروپل از سطح بالای تکنولوژی آن زمان بهره مند بودند و کشورهای مستعمره عمدتا به تولید مواد خام و محصولات زراعتی می پرداختند و از داشتن صنعت مدرن محروم بودند.(جعفررسا). جنبشهای استقلال طلبانه و ترقیخواه مستعمرات از همان آغاز، دستیابی به صنعت مدرن و ازمیان برداشتن فقر و عقب ماندگی را در دستور کار خود داشتند.

 تا نیمه اول قرن ۲۰ یگانه الگوی رشد صنعتی و ترقی اجتماعی اقتصاد و سیاست ليبراليستی غرب بود. اما از این زمان به بعد، بخصوص پس از جنگ اول جهانی و پیروزی انقلاب اکتبر، این یگانه الترناتیف رشد و ترقی کمرنگ تر و بالاخره جایش را به الترناتیف تازه ای بخشید.

 الترناتیف تازه ای که در برابر نیروهای ترقیخواه جهان سوم سربلند کرد، مدل رشد اقتصادیی بود که از دهه ۳۰ قرن بیستم در اتحاد شوروی، زیر عنوان پلان ۵ ساله آغاز گردید.

 مدل رشد اقتصادی و ایجاد سریع زیربنای صنعتی در آن کشور که از آن در بررسی های اقتصادی آنزمان به عنوان “معجزه اقتصادی شوروی” نامبرده می شد. معجزه ای که توجه و علاقه نیروهای طرفدار ترقی و پیشرفت در کشورهای عقب افتاده را به خود جلب کرد.

 اگر ایجاد زیربنای صنعتی به شیوه ی کلاسیک و با پیروی از مدل لیبرالیسم در انگلستان به مثابه  مهد این مدل بیش از یک قرن به طول انجامید، اما با مدل رشد اقتصادی اتحاد شوروی -اقتصاد پلان گذاری مرکزی دولتی- این کار طی دو الی سه دهه به فرجام رسید.

 این مدل رشد به حدی در این دوره مؤثر بود که حتی به نحوی الگوی کشورهای پیشرفته غربی نیز قرار گرفت. بر علاوه عامل فوق، فاکتور های دیگری نیز در عروج و جذابیت اقتصاد پلانیزه ی دولتی به مثابه بهترین و کاراترین الگوی رشد اقتصادی مؤثر بود.

 یکی از فاکتورهای که به عروج سوسیالیسم جهان سومی کمک می کرد قابلیت بیسج سراسری و ملی این دیدگاه بود. اقشار و طبقات گوناگون که در جنبش استقلاب طلبانه و ضد امپریالیستی شرکت داشند، به شکلی در این سوسیالیسم ذينفع بودند. بورژوازی نو خواسته این کشور ها که به هیچوجه از پس رقابت با شرکتهای بزرگ امپریالیستی موفق بیرون نمی آمدند، خواهان بستن تعرفه های گمرکی بالا بر اجناس وارداتی بود و ملی شدن انحصارات خارجی توسط دولت را به نفع خود می دید.

 دهاقین تهی دست جامعه نیز به اشتغال بهتر، ارتقای سطح زندگی، آموزش و درمان رایگان دست می یافتند. علت دیگری که امکان پیاده شدن این طرح را بیش از پیش در عمل ممکن می ساخت وضعیت سیاسی و نظامی جهان پس از جنگ جهانی دوم بود.

 در این زمان نه تنها کشورهای امپریالیستی بویژه امپریالیسم انگلیس که بر بخش وسیع جهان تسلط داشت به شدت تضعیف شده بود و امریکا، یگانه قدرت امپریالیستی نیرومند و تازه نفس، نیز نتوانسته بود جای خالی انگلیس را پر کند، بلکه مهمتر از آن شوروی و بلوک سوسیالیستی به یکی از قطبهای اصلی قدرت در جهان تبدیل شده بود. این قطب تازه متکای خوب و مطمئنی را برای جنبشهای استقلال طلبانه و ضد امپریالیستی فراهم می نمود،  مخصوصا که اتحاد شوروی به اعتبار انقلاب اکتبر بعنوان مدافع جنبشهای کشورهای تحت ستم، اعتبار داشت. (جعفر رسا).

سوسیالیسم بورژوایی رفع عقب افتادگی اقتصادی و دستیابی به صنعت جدید و یا در یک کلام ترقیخواهی، که در اصل خواست بورژوازی صنعتی کشورهای مستعمره بود، را نمایندگی می کرد، و آن را به یک مطالبه مهم و عمومی تبدیل کرده و عقب ماندگی اقتصادی مانع رشد تضاد کار و سرمایه يا کارگر و سرمایه دار و تبدیل شدن آن به شاخص اصلی تناقضات اجتماعی می شد. رشد صنعت و اقتصاد ملی یک مطالبه همگانی بود و سلطه امپریالیستی کشورهای متروپل علت اصلی همه نارسائیهای احتماعی تلقی می گردید.

 گرچه رشد صعنت و اقتصاد، در اصل خواست اساسی بورژوازی صنعتی این کشورها بود و در شکل کلاسیک خود، آنگونه که در غرب اتفاق افتاد، می بایستی با پرچم لیبرالیسم به میدان می آمد ولی جنبش های نامبرده در این دوره به جای لیبرالیسم به دلایل چندی با هویت سوسیالیستی ظاهر شدند.

 اول اینکه لیبرالیسم در دوران جنگ و بعد از آن در همان کشورهای اصلی سرمایه داری تا حدود زیادی رنگ باخته بود. دوم اینکه لیبرالیسم برای طبقات و اقشار مترقی و آزادیخواه کشورهای جهان سوم پرچم فکری و سیاسی دشمن و ایادی وطنی آن به حساب می آمد. لهذا جنبش ضد امپریالیستی زمانی می توانست از اعتبار بیشتری برخوردار شود که با پرچم فکری کاملا متفاوت و حتی متضاد به صحنه مبارزه می آمد و پذیرش ایدئولوژی دشمن از قدرت بسیج و رزمندگی آنان می کاست. یک جنبش اپوزیسیون زمانی می تواند به یک جنبش قابل اعتبار تبدیل گردد که با مطالبات کاملا متفاوت از نیروی حاکم وارد کار و زار مبارزاتی گردد.

 سوم اینکه سوسیالیسم  این دوره معمولا مبلغ کسب قدرت از راه زور بود و رژیمهای وابسته به امپریالیسم هم هر حرکت آزادیخواهی را به شدت سرکوب می کردند، بنا براین راه حل آلترناتیف دوم تقریبا یگانه امکان بیرون رفت از بن بست به نظر می آمد. سوسیالیسم اردوگاهی به خوبی به نیاز بورژوازی کشورهای عقب نگهداشته جور میآمد. نه تنها رادیکالیسم ضد سرمایه داری این سوسیالیسم فوق العاده کمرنگ شده بود بلکه این سوسیالیم اساسا بر ناسیونالیسم و مدرنیسم بنا یافته بود و پذیرش سوسیالیسم اردوگاهی در حقیقت وسیله ای را به دست بورژوازی این کشورها می داد تا کارگران و توده های زحمتکش را به  راحتی در خدمت خود بسیج کند.

بنابراین، حرکتهای سیاسی با هویت و نام سوسیالیستی و یا شبه سوسیالیست در کشورهای در حال رشد، یک جنبشها و حرکتهای بورژوایی در جهت مدرنیزه کردن این کشور ها بوده و آنچه این جنبشها در پی اجرای آن بودند نه از میان بردن مناسبات سرمایه داری به ویژه لغو کارمزدی بلکه از میان برداشتن موانع رشد سرمایه داری و ایجاد یک سرمایه داری دولتی بود.

اینکه برنامه اقتصادی بورژوازی صنعتی با پرچم و هویت سوسیالیستی به میدان آمد و بالاخره عمومیت یافت، برعلاوه زمینه های مادی و دلایل سیاسی که اشاره شد تابع نمونه ای تاریخی بود که علیرغم شکست انقلاب اکتبر روسیه کماکان به نام سوسیالیسم اعتبار داشت.

بررسی مارکسیستی انقلاب اکتبر و شکست آن یکی از عرصه های مهم کار نظری و تیوریک جنبش سوسیالیستی کارگران است. عرصه  نظری که کمتر مورد بررسی جدی قرار گرفته و چپ افغانستان به خصوص در این زمینه در ابهام به سر می برد.

 باید تاکید کرد که مهمترین مسئله در بررسی هر انقلاب شرایط تاریخی و اجتماعی وقوع آن است، شرایط مادی و چارچوب عینی که وقوع، پروسه رشد، میزان اثر گذاری و در صورت عدم پیروزی پروسه ی که انحطاط آن را معین می سازد. انقلاب در جامعه اتفاق می افتد و این جامعه است که امکان واقعی رشد و سمتگیری آنرا فراهم می نماید و انقلاب اکتبر نیز از این قاعده مستثنی نبود.

انقلاب اکتبر در جامعه عقب مانده روسیه تزاری اتفاق افتاد. در جامعه ی که چشم انداز پیشروی سرمایه داری و سوسیالیستی، هردو ممکن و مطرح بود. جنبش سوسیالیستی از بدو پیدایش خود در روسیه در کنار تقابل و تفاوت خود با جنبش بورژوایی، داراری وجوه مشترک نیز با آن بود. مدرنیسم و رفع عقبماندگی روسیه در زمینه سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، خواست مشترک جنبش سوسیالیستی و بورژوایی هردو را تشکیل می داد. همین وجه مشترک، بعد از انقلاب، زمانی که برنامه اقتصادی در دستور کار بلشویکها قرار گرفت، تاثیر زیانبار خود را به جا گذاشت.

 حزب سوسیال دموکراسی روسیه تحت رهبری لنین در طول چند دهه قبل از انقلاب قدم به قدم راه خود را از رفرمیسم بورژوازی جدا کرد و خط مستقل پرولتری را تثبیت نمود، که از جمله می توان به تیوری نقش رهبری کننده طبقه کارگر در یک انقلاب بورژوا- دموکراتیک، ایدئولوژی حزب طبقه کارگر و انترناسیولیسم پرولتری و غیره اشاره کرد. اما این جدایی در زمینه اقتصادی و یا آلترناتیف سوسیالیستی اقتصادی انجام نه پذیرفت. درک سوسیال دموکراتهای روس از ساختار اقتصادی سوسیالیسم در کل با درک سایر احزاب سوسیال دموکراسی بین الملل دوم تفاوت جدی نداشت.(منصور حکمت).

سوسیالیسم در این دیدگاه به لغو مالکیت خصوصی، برنامه ریزی اقتصادی و رشد نیروهای مولده خلاصه می شد. بدون شک لغو مالکیت خصوصی می تواند یک گامی در جهت محو سرمایه داری به شمار آید اما به شرط که این اقدام، به مالکیت اشتراکی و لغو کار مزدی منجر گردد.

 جوهر سوسیالیسم نه در لغو مالکیت خصوصی بلکه در لغو کار مزدی و از میان بردن شرایطی است که نیروی کار انسانی در آن خصلت کالایی می یابد. آنچه که نظام کاپیتالیستی را از سایر نظامهای تولیدی دیگر متمایز می سازد تبدیل کردن نیروی کار به کالا است و فقط بعد  از آن است که سرمایه داری می تواند به ارزش اضافی و انباشت سرمایه تحقق بخشد. سرمایه داری فقط تا آن زمان می تواند یک نظام تولیدی باشد و به تولید نیازمندیهای واقعی بشر پاسخ دهد که پروسه تولید در برگیرنده ارزش اضافی باشد و استثمار نیروی کار تحقق یابد و لهذا انگیزه و علت اصلی تولید در سرمایه داری سود است.

 در حالیکه سوسیالیسم برعکس، فقط از طریق لغو کارمزدی، برقراری مالکیت اشتراکی و تبدیل کردن پروسه تولید در خدمت نیازمندیهای واقعی بشر، معنی و مفهوم می یابد. امری که متاسفانه در شوروی پس از دستبردن بلشویکها به زیربنای اقتصادی جامعه در اواخر دهه۲۰ میلادی، اتفاق نیافتاد و یک انقلاب ضد سرمایه داری ولی شکست خورده خود در خدمت تکامل پرشتاب سرمایه در روسیه قرار گرفت. یقینا انقلاب اکتبر در اوایل نارسایی و کاستیهائی داشت، اما سرنوشت هر انقلاب اجتماعی سرانجام در عرصه اقتصاد تعیین می گردد. اگر برنامه اقتصادی بلشویکها در جهت لغو کارمزدی تکامل می کرد، بسیاری ازنارسائی های سیاسی و اجتماعی، به عوض تثبیت و نهادینه شدن، به سهولت قابل تصحیح بودند.

یکی از بدیهیات درک مادی تاریخ این است که ماهیت جنبشهای اجتماعی را نباید از سرگفتار و ادعاهای رهبران و ایدئولوگهای آن سنجید بلکه فقط عملکرد اجتماعی و اقتصادی آنها می تواند ملاک درست در تشخیص ماهیت آنان باشد. نه تنها این حکم ساده و روشن مارکسیستی در بررسی جنبش های اجتماعی از جانب سوسیالیسم بورژوایی و غیر کارگری به فراموشی سپرده می شود بلکه همچنان جهت درک سرمایه داری بودن یک نظام، قبل از آنکه به مناسبات تولیدی آن پرداخته شود به جستجوی سرمایه داران منفرد اکتفا می گردد.

قرن بیستم در شرق و کشورهای در حال رشد با جنبشهای ملی و بیرون رفت از عقبماندگی های اقتصادی و اجتماعی مشخص می گردد. افغانستان به مثابه یک کشور عقبمانده و با مناسبات تولیدی و اجتماعی پیشاسرمایه داری، نمیتوانست از این روند عمومی متأثر نگردد و از همان آغاز قرن بیست، مدرنیستها به مثابه یک گرایش فعال در صحنه سیاسی کشور در مبازه با سلطه انگلیس  و همنوایی با اتحاد شوروی به میدان آمدند. در نتیجه گرایش ناسیونال- مدرنیست افغانی ازهمان آوان ظهور خود، علیرغم تفاوتهای فکری و ایدئولوژیکی، در یک همسویی سیاسی با شوروی قرار گرفت. مدرنیسم این دوره چه به علت کاراکتر ضد امپریالیستی و همسویی با شوروی و چه به دلیل اشتباهات سیاسی، فرصت چندانی در اجرای برنامه های اصلاحی خود به دست نیا ورد و به زودی در تقابل با ارتجاع داخلی و توطئه های امپریالسم انگلیس شکست  خورد.

دولت نادر که به حمایت انگلیس، پس از حاکمیت کوتاه جنبش ارتجاعی- مذهبی “بچه سقا”، رویکار آمد نه ادامه این حرکت مدرنیستی بلکه توقف در آن بود. رژیم که از ائتلاف بروکراتها و اقشار ارتجاعی شکل گرفته بود به روند اصلاحات و ترقیخواهی در افغانستان صدمه زد و و قوع جنگ جهانی دوم نیز به ادامه این وضع کمک نمود. پس از پایان جنگ، اوجگیری جنبشهای آزادیبخش و تبدیل شدن اتحاد شوروی به یکی از قدرت های مهم جهانی، چشم انداز اصلاحات و مدرنیسم در افغانستان یکبار دیگر زمينه تبارز و پیشروی یافت. مدرنیسم و حرکت اصلاح طلبی از این مقطع به بعد، تحت تاثیر اوضاع جهانی در اشکال متفاوتی تبارز یافت. برای اولین بار مدل رشد اقتصادی اتحاد شوروی، به مثابه یگانه مدل موفق و کار آمد مورد توجه جناحهای  مختلف جنبش ترقیخواهی در افغانستان قرار گرفت. اصلاحات اقتصادی این دور که عمدتا با کمک اقتصادی اتحاد شوروی از دهه ۵۰ میلادی به بعد به اجرا گذاشته شد، یکبار دیگر به نزدیکی روابط افغانستان و شوروی انجامید.

 نزدیکی و همسویی ناسیونال- مدرنیسم این دوره که با شخص سردار داود نمایندگی می شد، همانند دوره اول، تحت نیازهای سیاسی و اقتصادی امکان پذیر گردید. تاسیس دولت پاکستان، حمایت آمریکا از آنکشور و دعوای ارضی افغانستان و پاکستان بر سر منطقه پشتونستان، مهمترین دلیل سیاسی ناسیونالیستهای افغانی در نزدیکی با اتحاد شوروی بود. بستن قرار دادهای اقتصادی و نظامی و تطبیق اولین پلان پنج ساله با پیروی از الگوی اقتصادی شوروی بین سالهای ۱٩۵۳-۱٩٦۳، افغانستان را عملا در حوزه نفوذ اتحاد شوروی سوق داد. به گونه ای که دولت های بعدی علیرغم تمایل شان ناگزیر از ادامه آن شدند و در پلان های پنجساله دوم و سوم که توسط دولتهای دوره “دموکراسی” به اجرا در آمد، شوروی همچنان رول اساسی را به عهده داشت.

تحولات اقتصادی و اجتماعی این دوره که به گسترش شهر نشینی، رشد اقشار متوسط و تحصیلکرده، ایجاد مؤسسات تولیدی و شکل گیری طبقه کارگر جوان افغانستان منجرگردید، زمینه و پایه های اجتماعی و مادی نیروهای سیاسی تحول طلب و خارج از هیئت حاکمه را فراهم نمود.

 نیروهای سیاسی اخیر نه فقط از اصلاحات سیاسی و اقتصادی بیشتر و رادیکالتر حمایت می کردند، بلکه مبارزه با فقر و تامین عدالت اجتماعی را نیز در سرلوحه فعالیت خود قرار دادند. گرچه اپوزیسیون اصلاح طلب ازهمان آغاز حرکت رفرمیستی، موجود بود، مگر در این مقطع نه فقط از لحاظ کمی بلکه با کیفیت بهتری ظاهر شد. یکی از ویژگی های کیفی، همانا سوسیالیسم جهان سومی آنان بود که می توانست آرمان ترقیخواهی بورژوازی را با عدالتخواهی طبقات تحت ستم همزمان در خود داشته باشد. سوسیالیسمی که جاذبه اش را تا حدودی زیادی از اعتبار و قدرت اتحادی شوروی و متحدین آن به دست می آورد. به این طریق احزاب و سازمان های چپ که در واقعیت امر جناح چپ جنبش عمومی سوسیال-رفرمیسم افغانی را نمانیدگی می کردند، در اوایل دهه ٦٠ در قالب تشکلهای مستقل و ایدئولوژی مارکسیستی عرض و جود نمودند و از آن به بعد با چشم انداز واحد اقتصادی و با ایدئولوژی ها و هویت های متضادی در عرصه مبارزات سیاسی افغانستان ظاهر شدند.

همزمان با ظهور سازمانهای چپ در صحنه سیاسی، تضاد هیئت حاکمه به دلیل فشارها و مبازات اقشار جدید اجتماعی و هم به علت نگرانی از اتکای بیشتر به شوروی بالا گرفته و در نتیجه جناح طرفدار غرب با طرح سلطنت مشروطه و دموکراسی نیم بند (۱٩٦۳-۱٩۷۳) جناح مدافع سکتور اقتصاد دولتی و طرفدار روابط سیاسی و نظامی نزدیک با شوروی را از قدرت کنار نهاد. عدم کارآیی آلترناتیف دموکراسی و به وخامت گرائیدن اوضاع اقتصادی بار دیگر به طرفداران رشد اقتصاد از طریق سکتور دولتی فرصت داد تا ۲۷ جولای ۱٩۷۳با کودتای نظامی بساط سلطنت و دموکراسی را یکجا بر چیده و به روابط افغانستان و شوروی روح تازه ای بدمد.

کودتای داود خان در عمل به معنی بازگشت به سیاست نزدیکی به شوروی و بلوک شرق بود. حمایت و شرکت فعال اعضا و هواداران حزب دموکراتیک خلق (بویژه جناح پرچم) در دوره اول حکومت داود، نشانه ی آشکار از نزدیکی داود با شوروی بود و این همسویی در حدی بود که جناج پرچم حزب به تمام اعضای خود فراخوان داده بود تا “از نظام جدید پشتیبانی نمایند و در صورت ضرورت به دفاع از آن در مبارزه علیه ارتجاع داخلی و دسایس امپریالیسم بر خیزند”. (کشتمند ۲٠٠۲).

 رابطه جناح پرچم در حدی با داود خان نزدیک بود که رهبری این حزب در تهیه بیانیه “خطاب به مردم افغانستان” دست داشت و بیانیه نامبرده چه از لحاظ محتوایی و چه شکلی به برنامه حزب دموکراتیک خلق شبیه بود. در بیاینه خطاب بمردم به سیاست اقتصادی دولتی و صنایع سنگین تاکید شده و رژیم های گذشته به دلیل کم توجهی در این زمینه، مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته بود: “در طی ده سال اخیر سر تا پای جامعه را در عرصه های مختلف اقتصادی – اجتماعی و سیاسی بحران عمیق فرا گرفته… ازحجم سرمایه گذاریهای دولتی برای انکشاف اقتصادی از یکسال تا سال دیگر کاسته شد.”

گرچه رابطه جناح “خلق” حزب دموکراتیک در حدی جناح “پرچم” با رژیم داود نزدیک نبود ولی این جناح نیز از سیاستها و پلان های اقتصادی رژیم بخصوص در نخستین سالهای حکومت داود دفاع می کرد. دوران همسویی رژیم و حزب دموکراتیک خلق کوتاه بود. پس از حدود دو سال، حمایت و همسویی جایش را به انتقاد و دوری داد. یکی از علل اصلی بهم خوردن همسویی را باز هم می توان در عرصه اقتصادی و سمتگیری سیاسی رژیم جستجو کرد.

 رو آوردن رژیم داود خان به غرب و دولت های طرفدارغرب در منطقه به همجهتی رژیم و حزب دموکراتیک صدمه زد. تماسهای رژیم با دولت های ایران، پاکستان و مصر و طرح پروژه های اقتصادی مشترک با آن رژیم ها، نخستین نشانه های جدی این سمتگیری تازه بود. طرح پروژه های مشترک با این کشورها و کوشش در جهت جلب کمک و سرمایه از غرب در واقعیت امر گامهای نخست در بیرون رفتن از حوزه نفوذ اتحاد شوروی تلقی می شد. این جهتگیری تازه را می توان تلاشی در بیرون رفتن از وضع اقتصادی ناهنجار آن زمان دانست. رژیم داود به علت کمبود سرمایه نمی توانست به نیازهای اقتصادی و معضله بیکاری جامعه پاسخگو باشد. در این سالها هزاران نفر از شهر و ده با عبور از مرز جهت به دست آوردن کار به ایران و کشورهای نفت خیز عربی می رفتند و دولت افغانستان عاجز از ایجاد زمینه های اشتغال و جذب آنها در داخل کشور بود. اقتصاد کشور که عمدتا به سکتور دولتی محدود می شد، بنا بر بروز رکود اقتصادی در خود شوروی، بیش از این نمی توانست به نیاز روز افزون اقتصاد افغانستان کافی و قناعت بخش باشد.

 ادامه این وضع در دراز مدت ممکن بود که بقای رژیم را در معرض تهدید قرار داده و شرایط بدتر از بعضی کشورهای اروپای شرقی را پیش آورد. بحران اقتصادی در کشورهای اروپای شرقی در نیمه دوم دهه ٦٠ خود را در اشکال سیاسی مانند نا آرامیهای ٦٨ چکسلواکیا و مبارزات خیابانی دهه ۷٠ لهستان نشان داد.

 گرچه این اعتراضات بزور خوابانده شد اما هیئت حاکمه این کشورها  می دانستند که بدون حل معضل اقتصادی تکرار چنین حوادثی در آینده اجتناب نا پذیر خواهد بود.

گرچه مدل رشد اقتصادی اتحاد شوروی در گذشته الگوی مناسب برای کشورهای در حال توسعه به شمار می آمد، اما در سالهای ۷٠ با رکود مزمن و درجا زده گی طولانی آن، کم کم جذابیت اش را از دست می داد و مدل  رشد اقتصادی کشورهای جنوب شرق آسیا که بر میکانیسم بازار، مؤثریت اقتصادی و جلب سرمایه های خارجی استوار بود و موفقیت های چشمگیری داشت، مورد توجه بیشتر قرار می گرفت.

 مدل اقتصادی شوروی وارد فاز رکود و بحرانی خود شده بود. این مدل قادر بود رشد بالای اقتصادی را تا زمانی که اقتصاد شوروی در چهار چوب اقتصاد توسعه قرار داشت و آن کشور از لحاظ نیروی کار، مواد خام و منابع طبیعی در مضیقه نبود، تضمین نماید و هم چنان می توانست به اقتصاد دوران جنگ و دوره پس از آن، با توجه به اولویتها و نیاز های اجتماعی و سیاسی، بخوبی پاسخگو باشد. اما همینکه مؤثریت اقتصادی تنها ضامن رشد اقتصادی در چوکات مناسبات تولیدی سرمایه داری گردید، یعنی ارتقای تکنولوژی تولید و بار آوری کار، آنگاه ضعف و ناتوانی این مدل آشکار شد.

در ضمن تنگناهای اقتصادی و جهتگیری رژیم در عرصه بین المللی، ترس داود و اطرافیانش از خطر بالقوه حزب دموکراتیک خلق را نباید از باد برد. داود در این دوره به یک یا دو حزب مقابل بود که بر علاوه رابطه ی نزدیک و پیوند ایدئولوژیک با شوروی در ارتش نیز نفوذ قابل توجهی بدست آورده بودند و طبیعتا رژیم از ادامه این روند احساس خطر می کرد. بنابر ادعای بعضی از رهبران حزب دموکراتیک خلق، هر دو شاخه این حزب در این زمان حدود 3 هزار عضو در ارتش داشتند و تعداد اعضای این حزب در ارتش به علت آموزش نظامیان افغان در شوروی، بشدت در حال افزایش بود.

 کار در ارتش بخصوص پس از کودتای ۲٦سرطان از مهمترین عرصه های فعالیت  هردود جناح حزب دموکراتیک خلق به شمار می آمد و اهمیت اینکاردر حدی بود که حتی بعد از وحدت مجدد جناح خلق و پرچم در سال ۱٩۷۷ تشکیلات مخفی نظامی هر دو جناح کماکان به فعالیت جداگانه خود ادامه داده  و از پروسه ادغام مستثنی شدند.

فشارهای سیاسی غرب و متحدین منطقوی آن نیز در تغییر موقف سیاسی رژیم بی تاثیر نبود. پاکستان با برخورداری از حمایت غرب و بویژه آمریکا از آغاز کودتای داود چه به دلیل نزدیکی و اتکای بیشتر رژیم داود به شوروی و چه به علت داعیه “پشتونستان خواهی” آن، با حمایت مالی و نظامی ازگروههای اپوزیسیون مخصوصا گروههای اسلامی، فعالانه در جهت بی ثباتی رژیم فعایت می نمود.

 شورشهای مسلحانه در پنجشیر و کنر که زیر نظر مستقیم نظامیان پاکستان صورت پذیرفت، ازنمونه های آشکار فشارهای پاکستان و غرب بر رژیم داود بود. با اینکه شورشهای نامبرده به شکست انجامید اما رژیم داود جهت پیشگیری از چنین حوادثی در آینده، سیاست نرمش و کنار آمدن باغرب و پاکستان را بیشتر به نفع خود می دید.

۲- پروسه وقایع ٧ ثور             

 گرچه ٧ ثور برخلاف کودتای ٢٦ سرطان، یک کودتای خشین و خونین بود ولی با آنهم کودتا با تلفات اندکی به پیروزی رسید. ٧ ثور در حقیقت برای نخستین بار در تاریخ معاصر افغانستان قدرت را به حزب اپوزیسیونی انتقال می داد که در ضمن مخالفت ایدئولوژیک با غرب خواهان برچیدن مناسبات عقب مانده ی فیودالی و سنن پیشا سرمایه داری در جامعه بود.

 از همینرو پیروزی کودتا یک گسست قابل توجه در سیستم قدرت در تاریخ معاصر افغانستان به شمار می آمد. با آنکه کاراکتر کلی رژیم را مدل “سوسیالیسم جهان سومی”، مدل که در فوق به افق سیاسی و اقتصادی آن اشاره شد، معین می کرد. اما به قدرت رسیدن این رژیم از طریق کودتا در جامعه معین و در یک شرایط خاص تاریخی  به آن ويژه گی منحصر بفردی ميداد  و تحولات بعدی آن نمی توانست مستقل از این شرایط مشخص زمانی و مکانی سیر نمايد.             

یکی از چالشها و دشواریهای اصلی و عملی رژیم جدید، شیوه به قدرت رسیدن آن بود. کسب قدرت توسط یک کودتا نه فقط به موقعیت رژیم در جامعه شکل خاص می بخشید، بلکه آرایش درونی رژیم  و مناسبات قدرت میان جناحهای مختلف حزب و دولت نیز نمی توانست از آن متاثر نشود. در پائین به مقوله انقلاب تحت عنوان جداگانه می پردازیم، اما اینجا می خواهم تاکید کنم که 7 ثور کوچکترین شباهتی به یک انقلاب سياسی و اجتماعی نداشت، چونکه انقلاب واقعی در یک جامعه طغیان  است که مستقيما با شرکت فعالانه طبقات و توده های مردم اتفاق ميافتد. انقلاب در واقعیت امر مدرسه ای بزرگ اجتماعی است که طبقات و توده های مردم در آن آموزش می بینند. انقلاب پروسه ی تغییر انسان ها است. انقلاب حادثه ای نیست که به نیابت طبقه و مردم توسط دسته ای از انقلابیون انجام پذیرد.

 در یک کلام از دیدگاه درک مادی تاریخ این توده ها و طبقات اجتماعی اند که انقلاب می کنند. اما همین آموزش اساسی مارکسیستی در چپ بورژوایی با تهی شدن از محتوای خود، فقط به راه رسیدن قدرت از طریق زور تقلیل یافت.

 رهبران قدرت طلب این احزاب که احمقانه گمان می کردند راه آسان و تازه ای کشف کرده اند، بعدا در عمل ناگزیر از پرداخت بهای سنگینی شدند.

 ٢-۱-کودتایاانقلاب؟                

  از همان فردای کودتا لاف و گزافه گوئی های مضحکانه در مورد انقلاب نامیدن کودتا شروع شد. “انقلاب ظفر نمون ٧ ثور”، “انقلاب برگشت ناپذیر 7 ثور” و اراجیف از این دست گوش ها را کر می کرد. خود فریبی رهبران کودتا در حدی بود که حفیظ الله امین پیروزی “انقلاب کبیر ٧ ثور” را راه نوین در به پیروزی رساندن “انقلابات آزادیبخش و پرولتری” می دانست. وی با وقاحت تمام ادعا می کرد: “حزب پیشاهنگ طبقه کارگر بود، اردو را با سلاح ایدئولوژیک مسلح کرد که نقش پرولتاریا را ایفا نماید و انقلاب را به پیروزی رساند.” (کشتمند٢٠٠٣).

 و از دیدگاه او ٧ ثور نه تنها یک انقلاب دموکراتیک بلکه یک انقلاب کارگری بود، چنانچه اضافه می کند: “انقلاب ثور یک انقلاب پرولتری بود.” (همانجا). گرچه اینگونه ادعا ها هذیان گویی بیش نبود و فقط در بد مستی های دوره اول و درحلقه های محدودی ارزش مصرفی داشت، اما هنوز بقایا و هوادان حزب سابق دموکراتیک خلق به شمول عده ای که با باور های دیروزی خود کاملا و داع کرده اند، حادثه ٧ ثور را انقلاب و یا چيزی شبيه آن می دانند.

دستگیر پنجشیری یکی از سرکردگان جناح خلق حزب دموکراتیک در جائی از کتاب “ظهور و زوال ح.د.خ.ا.” با اشاره به نتایج این حادثه که از نظر وی به متزلزل ساختن پایه های اجتماعی و اقتصادی فیودالیسم، و امپریالیسم در منطقه و نیم قاره آسیا منجر گردیده، چنین ادامه می دهد: ” این زلزله تا حدی قوت داشته است که اینک بعد از دو دهه هنوز میهن ما ثبات سیاسی خود را نیافته است، تحلیل گران و مورخانی که ح.د.خ.ا را متهم به کودتا علیه سردار محمد داود می نمایند، معلوم است که از تاریخ نوین کشور چیزی نمی دانند و با جعل تاریخ و مغشوش کردن حقایق خاک را به چشمان تیزبین توده ها می پاشند.” آقای پنجشیری و امثال وی انقلاب بودن 7 ثور را نه از چگونگی شکل گیری، وقوع و به پیروزی رسیدن آن، بلکه از اثرات بعدی آن در ایجاد بحران و بی ثباتی جامعه تعریف می کنند. یا به عبارت دیگر او انقلاب و خصلت انقلاب نه از تضادهای اجتماعی که زمینه ساز انقلاب است، نه از نیروهای طبقاتی که محرکه انقلاب  و نه از شرایط بحرانی حاکم بر اوضاع در کل، بلکه از تاثیرات بعدی این حادثه تعریف و توضیح می کند.

یک وجه مشترک تمام جریانات غیر کارگری قرن بیست در این بود که خصلت انقلاب را از نتایج اقتصادی آن نتیجه می گرفتند، (که البته با ابن معیار نیز ٧ ثور نمی تواند در زمره ی حوادث انقلابی به شمار آید) در حالی که در تیوری مارکسیسم تضادهای اجتماعی، نیروهای محرکه انقلاب و نتایج  اقتصادی سه جز بهم وابسته ای است.

 انقلاب سیاسی جزء لاینفک یک انقلاب اجتماعی است و انقلاب اجتماعی از دیدگاه مارکسیستی تحولات کم و بیش سریع بنیادی در روبنای سیاسی و حقوقی است که بر مبنای تغییرات اقتصادی انجام می پذیرد. و انقلاب اجتماعی دایماً کاراکتر طبقاتی دارد. یکی از مشخصات اصلی هر انقلاب نقش و شرکت فعال و مستقیم طبقه یا طبقات اجتماعی در پروسه دگرگونی اجتماعی است.                                             

“رهایی کراگران تنها به نیروی خود طبقه کارگر به دست می آید” با اینکه یک اصل اساسی در یک انقلاب سوسیالیستی است اما در یک تعبیر کلی تر بیان موجز یک پرنسیپ بنیادی در هر انقلاب اجتماعی است.

 این اصل مارکسیستی بیانگر این نکته است که انقلاب و رهایی کارگران  توده های در بند، یک میکانیسم ابژکتیو جهت تغییرات گستردهء اجتماعی است، که کارگران و توده های انقلابی نه نظاره گران و هواداران یک تحول انقلابی بلکه خود نیروی اصلی و محرکه یک چنین حوادث اند.

 تبیین انقلاب از دیدگاه مارکسیستی برخلاف لیبرالیسم، نه برخرد گرایی بلکه بر ماتریالیسم تاریخی استوار است. خود آگاهی کارگران یک امر اجتماعی و تاریخی است. (ایرج آذرین).

 کارگران و اقشار تهیدست در یک پروسه تاریخی و در نیتجه ی مبارزه طبقاتی به منافع، اهداف طبقاتی و به ضرورت انقلاب در یک نظام سرمایه داری آگاه می شوند. طبقه کارگر بویژه بخش پیشرو آن در پروسه مبارزه طبقاتی و یک انقلاب اجتماعی، رشد می کند و آموزش می بیند و فقط در نیتجه یک چنین روندی است که کارگران قادر به دفاع از دست آورد های انقلاب اند.

در این تردیدی نیست که قیام یک فن است اما شرایط عینی قیام یک پدیده ای داده شده و یک واقعیت عینی است که خارج از اراده پیشروان و احزاب انقلابی اتفاق می افتد. جهت به فرجام رساندن یک قیام، موجودیت یک حزب آگاه، نیرومند و انقلابی احتیاج است.

 یا به عبارت دیگر پیروزی یک قیام در گرو شرایط عینی و ذهنی، هردو است. اما اقدام یک حزب و لو انقلابی و با نفوذ بدون شرکت طبقه و ازجمله بخش پیشاهنگ آن، هیچگونه ربطی به تیوری انقلابی اجتماعی مارکسیستی ندارد و یک چنین بینشی در بهترین حالت نگرش بلانکیستی به تیوری انقلاب اجتماعی است. لنین در نامه ای خطاب به کمیته مرکزی در مورد موفقیت آمیز بودن قیام در سپتامبر۱٧۱٩ چنین می نویسد:

 ”برای اینکه قیام موفقیت آمیز باشد باید به توطئه و یا حزب متکی نگردید بلکه به طبقه پیشرو تکیه نمود، این اولا، قیام باید به شور انقلابی مردم متکی باشد، این ثانیا، قیام باید به آنچنان نقطه تحولی در تاریخ انقلاب فرازنده متکی باشد که در آن فعالیت دسته های پیشرو مردم به حد اکثر خود رسیده باشد و تزلزل  صفوف دشمن و صفوف دوستان ضعیف و دو دل و متزلزل انقلاب  از هر وقت شدید تر باشد، اینهم ثالثا، این سه شرط لازم طرح مسئله قیام، مارکسیسم را از بلانکیسم متمایز می سازد.” (تاکید در اصل است) بکار بردن صفت بلانکیسم در مورد کودتاگران ٧ ثور می تواند سخاوتمندانه باشد، ٧ ثور صاف و ساده یک کودتای نظامی بود، در این حرکت نه تنها هیچ قشر و طبقه اجتماعی نقشی نداشتند، بلکه تمام اعضای این حزب نیز در این حادثه ذیدخل نبودند.

 جناح پرچم  حزب اعم از نظامی و غیر نظامی از پلان کودتا که توسط امین صادر شده بود، اطلاعی نداشتند و نیز همه اسناد در این مورد حاکی از این است که این کودتا یک حرکت ماجراجویانه ای بود که به دلیل ضعف و بی عرضگی رژیم داود شانس موفقیت به دست آورد. البته نار سایی ها و نا هماهنگی ها در ٧ ثور ابداً به معنی این نیست که این حزب مخالف کسب قدرت از این طریق بوده، بلکه برعکس، هر دو جناح این حزب بخصوص پس از کودتای اول (کودتای داود) کسب قدرت از این طریق را یگانه راه و با صرفه ترین تاکتیک می پنداشتند و فعالانه در این راه کار می کردند. در این مورد بهتر است از زبان کشتمند بشنویم:

 ”حزب به وضاحت درک می کرد که با آن کمیت محدود خویش به مقیاس جمعیت کشور، با آن سطح پایین آگاهی سیاسی و طبقاتی زحمتکشان و پراکندگی آن و به ملاحظه عوامل دیگر نه می توانست صرف به اتکای جنبش توده ای مقاصد ضد ملی رژیم را نقش بر آب سازد… نیرویی که می توانست تا حدودی پاسخگوی سوال مقابله با رژیم باشد، بسیج ارتش و تشکل سازمان نظامی حزب بود. بنا بر آن ح د خ ا توجه جدی عاجل خویش را به بسط و تحکیم سازمانهای حزبی در میان نظامیان مبذول نمود و این تلاشها به زودی ثمرات معین به بار آورد.” از همین نقل قول به بسیار وضاحت معلوم است که این حزب الترناتیف قدرت شدن و به قدرت سیاسی دست یافتن را فقط با نفوذ در ارتش می دید و رهبران این حزب می خواستند هر چه سریعتر و بدون مردم و با یک اقدام کودتایی به قدرت برسند.

تعجب ندارد که نه در این مورد و نه در موارد دیگر، نمی توانیم عملکر این حزب را با آموزشهای مارکسیستی توضیح دهیم، چونکه اردوگاه به اصطلاح سوسیالیستی آنزمان جهت بسط نفوذ خود و رقابت با بلوک غرب، توجیهات تیوریک خود را داشت. یکی از بحث و تیوریهای که احزاب برادر را علیرغم خصلت غیر کارگری و نحوه به قدرت رسیدن شان، سوسیالیستی یا با جهتگیری سوسیالیستی می دانستند، “تیوری” دوران اردوگاه سوسیالیستی آنزمان بود.

بر طبق این تیوری با موجودیت یک قطب نیرومند سوسیالیستی و شوروی به مثابه یک ابر قدرت در صحنه جهانی، دنیای ما وارد یک مرحله گذار از سرمایه داری به سوسیالیسم شده بود و در نتیجه انقلاب سوسیالیستی و یا با جهت گیری سوسیالیستی در سایر کشورها، دیگر الزاما از مسیر انقلاب طبقه کارگر و شرکت مستقیم توده های انقلابی نمی گذشت. در کشورهای دیگر کافی بود دولتی روی کار آید که با شوروی و بلوک سوسیالیستی در یک رابطه تنگاتنگ اقتصادی و سیاسی قرار داشته و از غرب فاصله بگیرد. یک چنین دولتی بدون توجه به پایه طبقاتی و نحوه قدرت گیری یک رژیم مترقی با جهتگیری سوسیالیستی محسوب می شد. (ایرج آذرین).

با یک چنین توجیهات تیوریک ضد مارکسیستی، طبیعی بود که احزابی نظیر حزب دموکراتیک خلق، ساده ترین راه رسیدن به قدرت، نفوذ در ارتش و به راه انداختن کودتا را بر می گزیدند. به خصوص که در ادامه و حفظ قدرت سیاسی، با داشتن پشتیبان پرقدرت مانند شوروی، کوچکترین تردید و دغدغه ی خاطری نداشتند. اصطلاح “همسایه بزرگ شمالی” در نزد اعضای این حزب حامل معنی و بارعظیم سیاسی و ایدئولوژیک بود و این حزب از آغاز در وابستگی و دنباله روی کامل از شوروی قرار داشت.                        

بعضی از سران این حزب، در خاطرات و نوشته های که بعد از شکست بیرون داده اند، کوشیده اند ثابت نمایند که کودتا ٧ ثور به ابتکار و نیروی بخش نظامی حزب و بدون کمک سیاسی و نظامی اتحاد شوروی انجام پذیرفت تا از این طریق ثابت سازند که اولا اینها مستقل می اندیشیدند و عمل می کردند و ثانیا نقش سیاسی حزب شان را در برخورد به تحولات اجتماعی و سیاسی برجسته سازند. یقینا به راه انداختن یک کودتا از لحاظ تکنیکی میتواند یک حرکت مستقل تلقی شود، اما زمانی که به قضیه از بعد سیاسی و ایدئولوژیک نگاه کنیم، خواهیم دید که یک چنین استقلالیتی حایز اهمیت کمتر است.

 کسب قدرت از طریق چند افسر و بدون هرگونه تردیدی آنرا انقلاب پنداشتن، عمق وابستگی سیاسی و ایدئولوژیک این حزب را به شوروی نشان می دهد. این حزب و همقطاران آن در سایر کشورها از لحاظ فکری با تیوریهای غلط و ضد مارکسیستی ایدئولوگهای شوروی  تغذیه می شدند. اگر اینان اندکی به مارکسیسم اعتنا می داشتند، نمی توانستند نفهمند که ایده ی تسخیر قدرت توسط یک حزب و بدون سهم فعالانه و مستقیم طبقه ربطی به مارکسیسم نداشته و بلکه یک اقدام بلانکیستی است. حکومتی ناشی از شیوه کسب قدرت، هر گز حکومت طبقه کار گر نخواهد بود.

انگلس در مورد کسب قدرت به شیوه بلانکی می نویسد: ” از آنجا که بلانکی انقلاب را دستکرد یک اقلیت کوچک انقلابی می داند، بطور اتوماتیک نتیجه می شود که پیروزی چنین انقلابی به نحو اجتناب نا پذیری منجر به برقراری یک دیکتاتوری می شود و باید توجه دقیق داشت که نه دیکتاتوری تمامی طبقه انقلابی، یعنی پرولتاریا، بلکه دیکتاتوری یک یا چند تن سازمانیافته اند.” در ادامه خواهیم دید که تحلیل انگلس با چه دقتی در مورد پراتیک حزب دموکراتیک پس از کودتا به اثبات رسید.

تضاد میان جناحهای “خلق” و “پرچم” حزب دموکراتیک خلق در فردای کودتا کسب شدت نمود و مجریان مستقیم کودتا نه فقط در پی تحمیل نظرات خود بر رهبری حزب و دولت بودند، بلکه خواهان سهم بیشتری در قدرت شدند. جناح “پرچم” حزب که سهم فعال و اساسی در به پیروزی رساندن کودتا را به عهده نداشت، نا گزیر از پذیرش برتری روز افزون جناح “خلق” بود. دستگیر پنجشیری در این مورد می نویسد:

 ”خلاصه مبارزه برای تقسیم قدرت دولت، قریب یک روز ادامه یافت. در پایان گفتگو های طولانی سنگ تهداب و خشت نخستین “حکومت جمهوری دموکراتیک افغانستان” در فضای عدم اعتماد متقابله، سوء تفاهم توسط معماران ناکرده قیام نهاده شد. این مطلب لازم به یاد آوری است که پروسه زوال ح د خ ا و حاکمیت آن نیز از همین نقطه آغاز گردیده بود.” همین نویسنده در جای دیگری در مورد تضاد میان دو جناح در امر توسعه رهبری حزب از رهبران نظامی کودتا می افزاید: “اسلم وطنجار و گلابزوی، هردو عقب دروازه اتاق جلسه به صورت مسلح به پا ایستاده بودند.

  کارمل مایل بود که به رسم اعتراض جلسه را ترک کند. اما هنگامی که چشمانش به سیماهای خشماگین افسران مسلح افتاد بیدرنگ بسوی میز جلسه برگشت و گفت حالا به حقایق اوضاع پی بردم. پیشنهاد می کنم تا اعلان کنید که دیگر پرچم به حیث یک فراکسیون مساوی الحقوق حزب و جود ندارد.”این پروسه (مبارزه قدرت دو جناح)  خلاف انتظار خیلی سریع پیش رفت و در مدت چند ماه جناح “پرچم”  از حزب و دولت، توسط جناح “خلق” و شخص حفیظ الله امین، تصفیه شد.

امین به حیث رهبر عملی کودتا و پیش از آن مسئول شاخه نظامی حزب، روز تا روز بر قدرت خود ميافزود، بالاخره با کشتن مفتضحانه ای تره کی رهبر حزب و فرار کردن یاران نزدیک به وی به دیکتاتور مطلق العنان در حزب و دولت تبدیل شد و به این طریق حزب و دولت تحت دیکتاتوری  یکفرد سازمان یافت.

٢-٢ دموکراسی یا استبداد؟

  مدل حکومتی حزب دموکراتیک خلق، حتی قبل از به قدرت رسیدن آن بر کسی پوشیده نبود. رژیم تک حزبی، سانسور شدید افکار و باورهای اپوزیسیون، سرکوب مخالفان سیاسی زیر عنوان دشمنان انقلاب و مردم و در یک کلام استقرار یک رژیم کامل پلیسی و کنترول شده. اما با وجود تمام مشخصات یک نظام استبدادی، حزب و رژیم کلمه دموکراتیک را یدک می کشیدند.

  “حزب دموکراتیک خلق”، جمهوری دموکراتیک خلق” و همچنان با شعارهای دموکراتیک در پی بر قراری یک استبداد کامل بودند. دلیل این پارا دوکس را در چه باید دید؟ آیا این همه ادعای پوچ از سر عوام فریبی رژیم بود؟ و یا آن را ناشی از طرز نگرش خاصی دانست؟ در این شکی نیست که این رژیم یک رژیم عوامفریب بود.

 در منطق چنین رژیم ها و احزابی هدف وسیله را توجیه می کند و جهت نیل به هدف هر عملی مجاز می شود. و فاکت های فراوان این ادعا را در مورد حاکمیت رژیم کودتا تایید می نماید. اما اول اينکه، عوامفریبی به مثابه یک پدیده اخلاقی نمی تواند دلیل اصلی مسئله باشد.

 دوم اینکه این پدیدهء اخلاقی بعضا می تواند به طور مقطعی و از سر اجبار بر گرایش معینی تحمیل گردد. واقعیت این است که احزاب از این تیپ، معمولا چپ که خود را مدافع مردم، ترقیخواهی و عدالت اجتماعی می پنداشتند، عملا خود را به جای مردم و طبقات اجتماعی قرار می دادند. از همین سبب اراده آنان اراده طبقه ، منافع حزب آنان  منافع مردم و طبقه تلقی ميشد. دموکراسی خواهی یک چنین گرایشات وحدت گرا و توتالیتر در کتگوری “دمکراسی به مثابه هدف قدرت” گنجانیده می شود. از آنجایی که تصامیم و عملکرد های خود را در جهت منافع مردم می پنداشتند، بنابراین رژیم خود را نماینده اکثریت و دموکراتیک می دانستند. رژیم های توتالیتر محصول جامعه مدرن صنعتی است. تکنالوژی مدرن و سازمانهای اجتماعی معاصر، و سایل پیشرفته و مناسب را برای ایجاد یک چنین نظامهای متمرکز توتالیتر فراهم می نماید. در یک نظام توتالیتر هیچگونهه محدودیت در کنترل همه شئون زندگی از طرف دولت وجود ندارد. رژیم های توتالیتر می توانند با ایدئولوژی چپ و یا راست ظاهر شوند.

مدل توتالیتریسم چپ، بنا بر ضرورت اقتصادی و شرایط معین سیاسی و اجتماعی، پس از شکست انقلاب اکتبر شکل گرفت.

 شکست انقلاب اکتبر که پس از تصویب برنامه اقتصادی پنج ساله اواخر دهه 20، اقتصاد دولتی با برنامه مرکزی با چشم انداز رشد سریع صنایع سنگین، تثبیت گردید. این شکست به توتالیتریسم چپ، تحت عنوان حکومت کارگری و سوسیالیستی منجر گردید. کنترول کامل بر اقتصاد، محدودیت شدید بر اتحادیه های کارگری و کلیه سازمانهای سیاسی و اجتماعی، قبل از همه از نیاز رشد شتابان صنعتی بر می خواست.

هر گونه اقدام که مانع یا مخل برنامه های اقتصادی رژیم می گردید، ممنوع بود. مثلا در اتحاد شوروی از جمله در دوران استالین، کارگران از حق اعتصاب محروم بودند و هر گونه اعتراض کارگران و سایر اقشار اجتماعی در جهت بهبود وضع شان، با زندان و اردوگاه های کار اجباری پاسخ می گرفت.

 مباحثات درونی حزب بلشویک در سالهای نخستین نشان می دهد که چگونه تمرکز قدرت و ایجاد یک رژیم توتالیتر با غلبه برنامه رشد سریع صنعت و پروسه کلکتیویزه کردن تولید کشاروزی در ارتباط تنگاتنگ قرار داشت، و پس از تثبیت و اجرای این طرح هر گونه دموکراسی درون حزب نیز از میان رفت. روشن است که در کنار ضرورت یک اقتصاد متمرکز دولتی، شرایط نا مساعد و تهدیدات دول امپریالیستی نیز در تثبیت این سیستم کمک کرد. برنامه رشد سریع صنعت بویژه صنایع سنگین، بر اساس رشد تیوری مولده و ایجاد سوسیالیسم در یک کشور، تنها راه اعمار و ایجاد سوسیالیسم معرفی و تثبیت گردید.

حزب دموکراتیک خلق با داشتن چنین مدلی بعد از تصفیه اولیه درونی، به سراغ جریانات سیاسی و اقشار اجتماعی رفت. سازمان ها و احزاب سیاسی پس از پیروزی کودتا کماکان مخفی و غیر قانونی بودند و به زودی تمامی احزاب و گروههای سیاسی اعم از چپ و راست در معرض پیگرد و فشار شدید قرار گرفتند. “فضای ترسناک و هراس انگیز در میان مردم و بخصوص در میان روشنفکران و دگر اندیشان و شخصیتهای سیاسی کشور مستولی گردید. برای گروه ها و نیروهای سیاسی اعم از راست و چپ که از دهه دموکراسی تا آنگاه باقیمانده بود، نه تنها کوچکترین امکان تبارز و تنفس داده نمی شد، بلکه اصلا تحمل شنیدن نام آنها وجود نداشت…” (کشتمند).

 هنوز چند ماه از حاکمیت رژیم “خلقی” نگذشته بود که حمله بر سازمان ها، احزاب و شخصیت های سیاسی و اجتماعی آغاز شد و سران رژیم آگاهانه در پی استقرار یک رژیم ترور بود، که هدف از آن نه تنها قلع و قمع گروه های سیاسی بلکه نابودی و شکنجه فزیکی فرد فرد مخالفان سیاسی نيز ميگرديد. دستگاه مخوف پلیس مخفی به عمده ترین ارکان قدرت تبدیل شد و مهمترین وظیفه همه اعضا و هواداران حزب کشف مخالفین و از میان بردن آنها بود. در عمل هر عضو حزب می توانست فرد مخالف را دستگیر و به قتل برساند. وحشت، عدم امنیت و بی قانونی که در این دوره بر فضای کشور حاکم گرديد، در تاریخ افغانستان سابقه نداشت. بنا بر گزارش سازمان عفو بین الملل، در سال ۱٩٧٨ تعداد زندانیان سیاسی به هزاران نفر می رسید و هر شب حدود صد نفر اعدام می شد و همچنان انواع شکنجه های وحشیانه در تمامی زندان ها و مراکز پلیس مخفی روزانه صورت می گرفت. شوکهای برقی، شلاق زدن و ناخن کشیدن از شکنجه های معمول رژیم بود.

جنون کشتار  و وحشت افگنی رژیم، قبل از همه بیانگر وحشت سران رژیم در از دست دادن قدرت بود. تجربه خود حزب دموکراتیک خلق در به دست آوردن قدرت از طریق کودتا، که  بسادگی و با نیروی اندک انجام يافته بود، هر تشکل اپوزیسیون را از نظر تازه به دوران رسیده ها جدید، بالقوه خطرناک می نمود و کابوس از دست دادن قدرت، آنانرا به سفاکان بیرحمی تبدیل کرده بود. شعار رژیم و شخص امین جلاد این بود: “آنانی که در تاریکی توطئه می کنند، در تاریکی از بین برده می شوند”(همانجا)

قدر مسلم این است که در دورهء ترور تره کی- امین ضربات جبران ناپذیری به جریانات سیاسی افغانستان از جمله نیروهای چپ وارد گردید. این رژیم نه تنها تعداد زیادی از کادرها و فعالین چپ را از میان برد، بلکه تمامی کشتار و جنایات سهمگین اين رژيم، رژيم که در ظاهر مهر چپ و سوسياليسم بر جبين داشت، لطمات سختی به حیثیت و اعتبار چپ و سوسیالیسم وارد نمود. سران رژیم احمقانه گمان می کردند که با به راه انداختن حکومت ترور، قادرند بقای حاکمیت استبدادی خود را تثبیت کنند، اما غافل از این که خشونت، خشونت می آفریند و استبداد مقاومت. رژیم با ترور و خشونت، شیوهء مبارزه و مقابله را به مردم آموخت. یعنی براندازی رژیم فقط با قهر و براه انداختن جنگ مسلحانه،  و هویت جنگ از همان آغاز در تقابل با هویت چپ رژیم در شکل  یک هویت راست مذهبی از امکان و زمينه بيشتری بهره مند گرديد و  با ایدئولوژیک شدن هر چه بیشتر در گیریها، جنگ ضد استبدادی به جهاد اسلامی تنزل کرد.

٢-٣ شیوه برخورد با دین                  

یکی از نتایج عملی دورهء ترور تقویت احزاب مذهبی بود. گروه های مذهبی که تا این زمان گروهکهای کوچک و حاشیه ای بیش نبودند، با استفاده از نارضایتی عمومی و شورش های مسلحانه و با حمایت مالی و نظامی ارتجاع منطقه بویژه پاکستان سریعاً رشد نموده و به احزاب بزرگ با سازو برگ نظامی تبدیل شدند. تقویت این احزاب به نوبه خود، تشدید خصلت اسلامی و آنتی کمونیستی جنبش ضد رژیمی را در پی داشت. با مداخله نظامی شوروی، غرب و ارتجاع منطقه در ضمن حمایت  بی دریغ مالی و نظامی از اپوزیسیون اسلامی، به ایدئولوژیک نمودن هرچه بیشتر جنگ، جنگ اسلام و کمونیزم، کمک کردند. خصلت ايديولوژيک جنگ از جانب اسلاميستها و حاميان آن بحدی تبليغ و برجسته شد که نه تنها بر مردم بلکه بر طرف مقابل جنگ نيز تاثير نهاد، به طوری که بعدا برخورد چپروانه و افراطی به مذهب، و قبول آن به مثابه یکی از علل اصلی جنگ، جزء از درسگیریهای مهم حزب دموکراتیک خلق و حاميان آن شد.

 این یک درسگیری غلط و فوق العاده مضر بود که تنها محدود به این حزب نماند، بلکه بسیار از سازمانهای چپ آنرا آویزه ی گوش های مبارک شان کردند و حتی در اوج بربریت احزاب اسلامی و رژیم طالبی هر گونه برخورد اصولی با مذهب و نقد سياسی و اجتماعی آن با خصومت این دسته از چپی ها مواجه گرديد ودرست  در پرتو همین درک و آموزش غلط بود که  حزب دموکراتیک خلق و بقايای آن بعدا تا سرحد گروههای جهادی درچگونگی برخورد به مذهب سقوط کردند. البته ناگفته نباید گذاشت که برخورد راستگرایانه و اپورتونیستی با مذهب استدلال تیوریک خود را دارد و تنها محدود به افغانستان نیست که در پایین به آن اشاره خواهم کرد. اما در اینجا به همین تجربه بیشتر دقت می کنیم.

در این شکی نیست که اعضای حزب دموکراتیک خلق باور به اسلام و ادیان دیگر نداشتند و خود را ماتریالیست می شمردند. این که تا چه حد به فلسفه ماتریالیستی تسلط داشتند و به آن عمل می کردند، در اینجا موضوع بحث ما نیست. نکته اخير به این دلیل اهمیت دارد که تنها ابراز وفاداری به فلسفه و بینش  مادی و دیالکتیکی، به تنهائی و بطور اتوماتیک فرد و یا گروهی را از نگرش و برخورد مذهبی گونه مصئون نمی سازد. مخصوصا که می بینیم که درسگیری در چگونگی برخورد به مذهب قبل از آنکه در پرتو ماتریالیسم تاریخی انجام شده باشد، محصول یک تفکر ایده آلیستی و مذهبی است.

 با اين روش عملکرد و موضعگیرهای اقشار اجتماعی نه از سر منافع و نیازمندی های واقعی آنها بلکه از سر باور های آنها توضیح داده می شود و مسئله را در این رابطه مشخص می توان چنین خلاصه کرد: چون مردم مذهبی بودند  و رژیم  ضد مذهبی، بنابر آن مردم با آن در افتادند.

 در این واقعيت تردیدی نیست که اعضای حزب حاکم به هتک حرمت افراد و از جمله هتک حرمت افراد مذهبی دست زدند. توهین و هتک حرمت، در هر شکل آن به معنی عدم به رسمیت شناختن و احترام نهادن به حقوق و آزادی های فردی  است که فقط از یک رژيم و نگرش استبدادی می توان انتظار داشت تا از یک مبارزه سیاسی و ایدئولوژیک سالم و پيشرو. سیاست و یا عملکرد غیردینی و یا ضددینی یک حزب  و یک جریان سیاسی را نباید از عقاید افراد متشکل در آن جستجو کرد، بلکه این مسئله را باید در پراتیک و برنامه های عمل آن حزب در کل  نگريست.

 هر گاه به برنامه های حزب دموکراتیک خلق و عملکرد های سياسی آن از همان آغاز به قدرت رسیدن آن توجه کنیم، خواهیم دید که رژیم “خلقی” در ضمن تاکیدات اش بر رعایت و احترام نهادن به اسلام، کوچکترین اقدام رسمی و قانونی در محدودیت نفوذ و سلطهء دین در موسسات و نهاد های عمومی جامعه انجام نداد. در حالیکه اولین قدم یک رژیم لائیک و سیکولار پیاده کردن اصل جدایی دین از دولت است. رژیم نامبرده در بسا موارد می خواست تا حقانیت عملکرد خود را از قوانین و آموزشهای اسلام بگیرد. مثلا، در فرمان شماره 7 مربوط به مسئله ازدواج مبلغ مهریه را بر مبنای شریعت اسلامی تعیین نمود.

 طوری که در بالا اشاره شد درگیری دولت با احزاب و شخصیت های مذهبی نه ناشی از سیاست ضد مذهبی آن بلکه از عملکرد و سیاست استبدادی رژیم مایه می گرفت و این رژیم با جریانات راست و چپ یکسان در افتاد. گرچه تظاهر به اسلام خواهی با ایدئولوژی و عملکرد اعضای این حزب همخوانی نداشت، مسئله ای که همه به آن پی می بردند، اما این رژیم هیچگاه قادر به رفع این تناقض نشد و همچنان به سیاست عوامفریبانه، حتی در شرایط که اسلام کاملا به پرچم سیاسی و ایدئولوژيک اپوزیسیون مسلح  تبديل شده بود، ادامه داد.

تبدیل شدن اسلام به سیاست و ایدئولوژی جنبش مسلحانه در نتیجهء عوامل سیاسی و اجتماعی خاصی ممکن گردید. تیوری که خصلت اسلامی جنبش را از باور های مذهبی مردم استنتاج میکند، اصولا به تبیین احزاب اسلامی از مسئله، نزدیک می شود. طوریکه در بالا اشاره کردیم که جنبشهای مسلحانه مردم در آغاز بیشتر خصلت ضد استبدادی و کاراکتر محلی داشت، در مناطق مختلف عناصری با گرایشات مختلف ابتکار و رهبری جنگ را به عهده داشتند. در بعضی مناطق احزاب اسلامی و در مناطق دیگر متنفذین محل و یا چپ اپوزیسیون جناح غالب را تشکیل می دادند.

 اما از آنجاییکه رژیم کاراکتر چپ و غیر مذهبی داشت، جنبش مسلحانه در مجموع در تقابل به آن خصلت راست و مذهبی  به خود می گرفت.

 گرچه در اوایل این ظاهر قضیه بود و هنوز جنبشهای محلی با یک جنبش اسلامی فاصله داشت و شعار برقراری حکومت اسلامی  کمتر مطرح بود. پیروزی خمینی در ایران و تبانی جماعت اسلامی و رژیم نظامی ضیاءالحق در پاکستان و حمایت فعالانه این کشورها از گروه های اسلامی و همزمان محروم بودن اپوزیسیون غیر مذهبی از هر گونه حمایت بیرونی، طبيعتا تناسب قوا را به نفع جناح مذهبی تغییر داد.

 اگر فاکتور های مادی که بر شمردیم خصلت متفاوت و متضاد می داشتند، علیرغم باور های مذهبی مردم، ما به جنبش مسلحانه با کاراکتر متفاوتی مواجه می شدیم. خلاصه، پیوستن غرب و سایر کشور های اسلامی در دفاع از احزاب اسلامی، بویژه بعد از مداخله شوروی، ایدئولوژی اسلامی و حاکمیت اسلامیست ها بر جنبش مسلحانه تثبیت گردید. درين جای شکی نيست که کارنامه سياسی  رژیم خلقی از فاکتورهای مهم درين ميان بود،  رژيم  با حاکم نمودن جو ترور خدمت بزرگی را به جریان راست و اسلامیست ها انجام داد.

انگلس در مقاله “درباره ماتریالیسم تاریخی” علت گرایش مذهبی بورژوا های انگیس را نه از سر عقب افتادگی فکری و تمایل درونی آنها بلکه از سر  منافع مادی و طبقاتی آنها توضیح می دهد. بنا بر تحلیل انگلس شیفتگی بورژوازی انگلستان به حیث یکی از طبقات حاکمه به مذهب نه تنها به دلیل “در مطیع داشتن دون مرتبه ها و توده مولد بزرگ ملت” اتفاق افتاد، بلکه در تقابل با ماتریالیسم “هوبس”، به عنوان مدافع امتیازات اشرافیت بیش از پیش تقویت گردید.

درسگیری نادرست چپ از تقویت اسلام و اسلامی شدن جنبش و برداشت نادرست از نقش سیاسی و اجتماعی دین به انحراف راست  در برخورد به دین و به مبارزه ناقص با اسلامیسم کمک کرد. احترام نهادن به ایدئولوژی جبهه مخالف و میدان دادن به تهاجم فکری آن، در عمل معنی جز نفی فلسفهء وجودی خود نتيجه ديگری در پی نداشت. چپ از لحاظ فکری در برابر ارتجاع مذهبی در موضع دفاعی قرار گرفت و با کوتاه بینی و با شيوه پوپوليستی گمان می کرد این تنها راه نجات از مخمصه ای است که در آن گير کرده است.

تبیین تیوریک چپ از مذهب در این مقطع مخلوطی از یک درک ماتریالیسم میکانیکی و برداشتی آته یستی از مسئله بود. تا آنجا ئیکه به درک ماتریالیسم میکانیکی از موضوع بر می گردد، چپ به این باور بود که پیدایش و بقای مذهب ریشه در نابرابری اجتماعی و اقتصادی دارد، و تا زماینکه این عامل مادی تغییر نکند، هر گونه مبارزه با افکار و باورهای مذهبی عبث و بی ثمر خواهد بود. رابطه ای یکجانبه ماده با شعور، یا زیر بنای اقتصادی و اجتماعی با روبنای سياسی و ايديولوژيک آن، صاف و ساده یک درک و استنتاج ماتریالیسم میکانیکی از مسئله است.و نیزيکسان دانستن محو مذهب با تضعیف و به حاشیه راندن آن، حد اقل در مورد نهاد های عمومی جامعه، یک درک و تبين ناقص است.

  درک آته یستی ازمسئله با این باور و بيان ميتوان خلاصه کرد که دین یا مذهب را محصول نا آگاهی و بیسوادی توده های مردم تلقی نموده  و بقای آنرا تا همگانی شدن طرز تفکر علمی در جامعه مفروض و محتوم پنداشت. درکنار تبيين های نادرست و غلط تیوریکی، چگونگی پراتیک سياسی و اجتماعی چپ در این دوره نیز حاکی از يک برخورد راستروانه و همسوئی با گرايش راست مذهبی بود.

 تعطیل مبارزه طبقاتی و کم توجهی به مبارزه در جهت برابری  و آزادی های سیاسی از یکسو و قرار دادن مسئله ملی به یگانه موضوع فعالیت سیاسی از سوی دیگر، عملا زمینه های اجتماعی و مادی تقابل با مذهب را کاهش  داد. شکست رژیم در تطبیق رفرم ها و قرار گرفتن چپ اپوزیسیون صرفا در مبارزه ملی، ضرورت عینی مبارزه با دین و سنت های عقب مانده اجتماعی را تضعیف و به حاشيه راند.              

موضع راستروانه رژیم بعد از ٦ جدی و لشکرکشی شوروی به افغانستان بیش از گذشته تشدید شد. جناح پرچم از آغاز خواهان تغییرات تدریجی تری بود و ازجمله در مورد بر خورد با دین بیشتر از یک خط  راستروانه حمایت می کرد. درسگیری نادرست از تجربه دوره اول، تبدیل شدن جریان اسلامی به اپوزیسیون اصلی و بالاخره جلب نا راضییان و بیرون آوردن رژیم از انزوای سیاسی، عواملی بود که به تشدید موضع اپورتو نیستی در قبال مذهب کمک کرد.

  در نیمه اول دهه هشتاد گروههای اسلامی، بر خلاف جناح های رژیم، در یک درگیری متداوم باهم به سر می بردند. و در نتیجه بخش های از نیرو های مغلوب نا گزیر به رژیم پناه می بردند. رژیم ببرک چه به دلیل از دست دادن امکان تطبیق رفرم های قبلی و چه به دلیل جلب ناراضییان گروه های اسلامی که بیشتر شامل متنفذین محلی می شدند، برنامه های اصلاحات ارضی، لغو دیون دهاقین و فرمان مربوط به ازدواج را ملغی کرد.

 با کنار نهادن رفرم های نامبرده زمینه های مادی تقابل با باور های مذهبی به کلی محدود شد و پراتیک تازه ء رژیم با موضع راستروانه بیش از پیش همخوانی یافت. “در سالهای هشتاد صدها محراب مسجد ترمیم یا بازسازی گردید و صدهای دیگر جدیدا اعمار شد که شمار آنها بیشتر از مساحدید بود که طی پنجاه سال گذشته ساخته شده بود.” (کشتمند ٢٠٠٣).

  همچنین بنا بر اعتراف کشتمند به تمام روحانیون، ملا امامان، خطبا، مؤذنان و خدمتکاران مساجد حقوق ماهوار و کوپون مواد غذایی تعیین گردید. چنانچه در بالا اشاره شد، فقط در همین دوره است که ابتدا ریاست شئون اسلامی ایجاد و “بعدا با افزایش حجم وظایف، به وزارت شئون اسلامی و اوقاف ارتقا یافت و به یک ارگان با صلاحیت و با احترام دولتی تبدیل گردید.”(همانجا) البته در این دوره از جانب دولت کارهای زیادی دیگر نیز به نفع تقویت مذهب انجام گرفت و از جمله تاسیس دانشگاه اسلامی و تجلیل هر چه بیشتر روزهای ویژهء مذهبی “هرسال بهتر و گسترده تر از سال پیشین” برگذار می گردید.

 رژیم مصرانه تلاش می ورزید تا خود را مدافع اسلام معرفی کند و قرائت  و تعبيرخود  از اسلام را بخورد مردم دهد. بیانیه ببرک کارمل درخطاب به روحانیون به روشنی موضع و تلاش دولت  در استفاده سياسی از دین را منعکس ميسازد: “شما مقلدان ایمان در میان مردم متدین افغانستان هستید.

 شما به هریک از افراد کشور دعوت تاریخی اسلام را در باره آزادی، صلح، برابری، برادری، عدالت و امنیت، که شعار انقلاب ما نیز است، برسانید!” (همانجا). البته در دورهء “مشی مصالحه ملی” ، سران رژیم در جهت اسلامی گرائی بيش از حد جلو رفتند و بحدی که شخص نجیب شیادانه از خواب های دینی خود سخن بزبان می آورد و می خواست خود را مومن  تر و مسلمان تر از سران مجاهدين معرفی کند.

٢-٤ اصلاحات ارضی و رفرمهای ضد فیودالی

رژیم در همان نخستین سال حاکمیت خود که هنوز ازجنگ مسلحانه خبری نبود، با صدور فرامینی اصلاحات چندی را به مرحله اجرا نهاد.

 این اصلاحات که بلاخره در عمل به شکست انجامید، اولین و آخرین اقدام اجتماعی و اقتصادی رژیم در مقياس کشور بود. سران رژیم با اصلاحات می خواستند به انزوا اجتماعی و سياسی رژيم پايان بخشيده و حمایت توده ها بویژه دهقانان را به دست آورند.

 درک سران رژیم در این مورد، مانند موارد دیگر سطحی و میکانیکی بود. گذشته از ناقص بودن اصلاحات و نحوه ی نادرست پیاده کردن آنها، بی ثباتی رژیم نیز مانع پیوستن مردم به این صلاحات می شد. از همان آغاز دهاقین و زنان در اغلب مناطق چه به علت عدم آمادگی فکری و عملی و چه از ترس مخالفان رژیم و مناسبات حاکم پيشاسرمايه داری، جرئت و تمایل چندانی در فراخوان رژیم و از جمله اخذ و تصاحب زمین نداشتند. ناتوانيهای رژیم در برابرشورشهای اولیه، بیش از پیش به عدم تمایل زنان و دهاقین در دفاع از برنامه های دولت کمک کرد و با گسترش جنگ و اسلامی شدن آن، تعداد کثيری از دهاقین به نیرویها و دستجات جنگی مخالف دولت پيوستند.

 تبدیل شدن دهاقین به پایگاه اجتماعی احزاب و گروه های اسلامی و درگیر دولت با آنان به عنوان “اشرار” و مجاهد، در عمل به معنی پایان کار رژیم بود. رژیم که نابودی فیودالیسم و آزادیهای اجتماعی و دفاع از منافع دهاقین را هدف اصلی خود اعلام کرده بود، با گسترش جنگ عملا با دهاقین مسلح در افتاد. شکست اصلاحات و عدم موفقیت دولت در جلب کشاورزان و اقشار تهیدست، یگانه امکان ایجاد پایگاه اجتماعی رژیم را منتفی نمود. فرمان شماره ٨ یا برنامه اصلاحات ارضی از مهمترین اقدامات اجتماعی و عملی رژیم بود و فرمانهای دیگر کاربرد و تاثیرات اندکی در پی داشت.

گرچه اصلاحات ارضی رژیم “خلقی”، اولین اصلاحات ارضی در کشور نبود، رژیم داود نیز يک برنامه اصلاحات ارضی را بمرحله اجرا کذاشته بود، اما آنچه این دو برنامه ی اصلاحات ارضی را از یکدیگر متمایز مینمود، نحو و سرعت انجام آن بود.

 رژیم داود یک برنامه اصلاحی تدریجی و باز پرداخت بهای معینی به مالکان ارضی را از طریق اقساط به پیش می برد و عملا یک رفرم بسیار کند و غیر مؤثر بود که می توان آنرا اصلاحات ارضی “ملاک ـ بورژوا” نامید. در حالیکه برنامه اصلاحات ارضی “خلقیها” با سرعت و بدون هر گونه پرداخت بها به مالکان و به شکل مصادره ای دنبال می شد؛ اصلاحاتی که بیشتر با یک جنبش دهقانی از پائین شباهت داشت نه با صدور فرمانهای بيمقدمه يک رژيم فاقد حداقل نفوذ اجتماعی.

  رژیم “خلقی” در پی اجرای یک رفرم ارضی “دهقان ـ بورژوا” بزور ارتش بود. از همین رو طبیعتا مقاومت ها و مجادلات معین سیاسی و اجتماعی را در پی داشت. هدف اصلی رژیم از اصلاحات ارضی کسب پایه ای اجتماعی میان دهقانان و ازمیان برداشتن بقایای مناسبات فیودالی و ارباب رعیتی بود.

 چپ “جهان سومی” و از جمله حزب دموکراتیک خلق، به اصلاحات ارضی فقط از زاویه رشد اقتصادی و اجتماعی و یا در چهارچوب یک مبارزه دموکراتیک نمی دید، بلکه آنرا جزء از فعالیت مستقیم سوسیالیستی خود می شمرد. معمولا سوسیالیسم از دیگاه چپ غیر کارگری و بورژوایی در حد یک مطالبهء عدالتخواهی غیر طبقاتی و لیبرالی معنی و تنزل می یابد. لهذا، توضیع عادلانه زمین، مبارزه بافقر و دفاع از دهاقین فقیر مستقیما یک عمل سوسیالیستی تلقی می شد.

در حالیکه از زاویه منافع جنبش کارگری و بنا بر تحلیل مارکسیستی اصلاحات  ارضی درهر شکلش، چه از بالا توسط دولت و چه از پائین بوسیله جنبشهای دهقانی، چه تدریجی و چه ناگهانی، از محدوده ای مطالبه جنبش بورژوا دموکراتیک پا فراتر نمی گذارد و از لحاظ اقتصادی، اصلاحات ارضی فقط به رشد مناسبات سرمایه داری کمک می کند.

علیرغم اینکه بسیاری از اصلاحات ارضی تاثیرات اندکی در کاهش فقر و رشد اقتصادی داشته، مگر باز هم شواهدی از سراسر جهان نشان می دهد که اصلاحات اراضی در جهت کاهش فقر، افزایش موءثریت تولید و ایجاد زمینه ی رشد دوامدار اقتصادی موءثر بوده است. کارشناسان اقتصادی معتقد اند که اصلاحات ارضی در کشورهای نظیر جاپان، کوریا و تایوان سهم مهمی را در بیرون رفت از میراث رشد استعماری ایفا نمو ده است(. (King 1973

نتایج مشابه را می توان در سایر کشورهای در حال رشد نظیر هند (بویژه ایالت بنگال غربی) فیلیپین، افریقای جنوبی و برازیل نیز مشاهده کرد. تیوری اقتصادی به روشنی نشان ميد هد که توزیع یکبار دارایی (Assets)، در محدودیت میکانیسم بازار آزاد، زمینهء رشد بالا و دوامدار اقتصادی را تامین می کند.

 بررسی عملی شواهد در کشور های مختلف(Cross-Countries regation)  به وضاحت حاکی از آنست که نا برابری در تصاحب زمین زراعتی با عواقب رشد پائین اقتصادی توام است ( Birdsall and Londono 1998, wold Bank 2001)، و توزیع متساویانه زمین با پیآمد رشد و تکامل قابل توجه قابلیت های انسانی همراه بوده است.

 چین در مقایه با هند در این زمینه یکی از نمونه های قابل توجه است (Burgess1999 ). همانگونه که در فوق اشاره شد اصلاحات ارضی به تنهائی بدون سیستم اعتبار مالی نمی تواند نه در جهت رشد اقتصادی و نه در خدمت رشد قابلیت های انسان همراه باشد.

 سیستم اعتبارات لازم به زارعین کوچک و صنعتکاران، با تمدید فعالیت اقتصادی به آنان امکان می دهد تا حجم تولیدات خود را افزایش بخشیده، به پروژه های با در آمد و با ریسک رو آورند و در کل از سیاست های محدود و کوته بینانه بپرهیزند. به این اعتبار، اصلاحات ارضی حزب دموکراتیک خلق در عین حالیکه فاقد یک سیستم لازم اعتبار مالی بود، با نارسائیهای سیاسی، اداری و عدم آماده گی لازم ذهنی و عملی دهاقین نیز توأم بود.

 که در نتیجه بجای رشد اقتصادی، کاهش فقر و ثباث سیاسی، به بحران سیاسی، اقتصادی و بروز وتشدید جنگ داخلی کمک نمود.

 همانطوری که اشاره شد، رادیکالترین اصلاحات ارضی نمی تواند از محدوده ای مناسبات سرمایه داری پا فرا تر بگذارد. در اصلاحات ارضی مسئله اصلی نه در لغو مالکیت بلکه تصحیح مالکیت با جاگزینی مالکیت بورژوایی بجای مالکیت فیودالی بر زمین است. ماهیت بورژوایی اصلاحات ارضی به هیچ وجه جنبش سوسیالیستی طبقه کارگر را در قبال مسئله ارضی و جنبش دهقانان به طور کلی بی وظیفه نمی سازد.

 گرایشی که خواهان بیطرفی جنبش سوسیالیستی در قبال مسئله ارضی وجنبش دهقانی است، در عمل عرصه را برای گرایش های بورژوازی و غیرکارگری خالی می گذارد. سوسیالیستها مبارزه طبقاتی را در متن یک جامعه با نیروهای سیاسی فعال آن به پیش می برد و در گیر یک مبارزه زنده است که فقط با نقش فعال خود می توند هژمونی خود را بر جنبشهای مترقی و غیر کارگری دیگر، نظیر جنبش دهقانی، زنان، ستم ملی و غیره، تثبیت نماید. البته یک چنین گرایشی، یک برخورد چپروانه در مبارزه دموکراتیک،  در درون جنبش چپ افغانستان تا کنون بی سابقه است. اما برعکس، برخورد راستروانه ای که خواهان حمایت بی قید و شرط  در دنباله روی از جنبش بورژوا ـ دموکراتیک، گرایش همه گیر و غالب بوده است.

 هردو انحراف، در عمل به نتایج واحدی می انجامد و آن، ترک داوطلبانه ی صحنه مبارزه به نفع نیروهای سیاسی بورژوازی است. برخورد سوسیالیستها به مبارزه دموکراتیک یک برخورد مشروط و مشخص است که با سمتگیری جنبش و موقعیت سیاسی طبقه کارگر در جامعه بستگی دارد. در یک کلام، جنبش سوسیالیستی تا آنجا می تواند نیروی فعال جنبشهای دموکراتیک باشد که از این طریق به ایجاد پیش شرطهای لازم حرکت نهائی کارگران به سوسیالیسم کمک نماید.

سوسیالیستها به جنبش دهقانی و اصلاحات ارضی قبل از همه به نقش و اهمیت سیاسی آن علاقمند اند. لنین بر خورد مارکسیستی به این مسئله را به درستی چنین فرموله می کند: ” تا آن حد که جنبش دهقانان جنبه انقلابی و دموکراتیک دارد، از آن پشتیبانی می کنیم و لی وقتی که، درست به میزانی که، این جنبش جنبه ارتجاعی و ضد پرولتری بخود بگیرد، برای مبارزه علیه آن آماده می شویم (همین حالا و بیدرنگ آماده می شویم). تمام جوهر مارکسیسم در این وظیفه دو گانه نهفته است، و به سادگی و ابتذال کشیدن یا خلاصه کردن آن در یک وظیفه واحد و بسیط تنها از عهده کسانی ساخته است که مارکسیسم را درک نمی کنند.” (برخورد سوسیال دموکراسی به جنبش دهقانی، لنین).

مسئله اصلاحات ارضی در چپ افغانستان هنوز بحث ِ مطرح است. پرداختن مفصل به آن در ظرفیت این مقاله نمی گنجد. اینکه مالکیت ارضی در شرایط حاضر مانع در راه رشد مناسبات بورژوازی است یا نه؟ آیا اصلاحات ارضی کماکان خواست اصلی دهاقین راتشکیل می دهد؟ و یا اين مسئله در تحت حاکمیت رژیم مورد حمایت غرب که در پی ایجاد میکانیسم بازار آزاد است، چگونه پاسخ خواهد گرفت؟ و غیره…پرسشهای واقعی است.

 ما به بعضی از این پرسشها قبلا در مقالات دیگر پاسخ داده ایم و در این جا به طرح مسئله در همین حد اکتفا می کنیم و پرداختن به آن را تا این حد از چند جهت لازم می دانستم: اول اينکه در مورد اهمیت، خصلت و چگونگی برخورد به آن تا کنون دید روشن و واحدی در چپ افغانستان وجود ندارد.

 دوم اينکه مهمترین اقدام رژیم خلقی در عرصه رفرم و مناسبات تولیدی و اجتماعی به برنامه اصلاحات ارضی محدود گردید. پیروزی و شکست رژیم به یک تعبیر به این مسئله بستگی داشت و در بر رسی پيآمدهای ۷ ثور ناگزیر از پرداختن به این مسئله بوديم. و بلاخره شکست رژیم خلقی در این اقدام، به یک معنی پایان کار آن بود و رژیم پس از آن جهت بقای خود ناگزیر از تکیه بر سر نیزه های ارتش اتحاد شوروی شد.

 ٢-۵ انترناسیونالیسم پرولتری یا وابستگی؟

گرچه در هیچ یک از خاطرات سیاسی و نوشته های که تا کنون تا از طرف رهبران و افراد متعلق به حزب دموکراتیک خلق انتشار یافته، عبارت انترناسیونالیسم پرولتری در مورد مناسبات حزب کمونیست اتحاد شوروی و حزب دموکراتیک خلق به چشم نمی خورد؛ اصطلاحی که در دوره مداخله شوروی، همه روزه از میدیا و نشرات تبلیغ می شد. دلیل اصلی به فراموش سپرده شدن این مسئله را باید در این دید که اکثریت رهبران و کادر های برجسته این حزب حالا دیگر با مارکسیسم و جنبش طبقه کارگر کوچکترين علائقی نداشته و به آن به طور کامل وداع کرده اند.

 اما این عبارت در آنزمان که هنوز دولت شوروی پا برجا بود و حزب دموکراتیک نیز تغییر هویت نداده بود، خیلی ها مطرح می شد. البته امروز بقایای چپ این جریان، آنانیکه هنوز به سوسیالیستی بودن شوروی معتقد اند، به  تجربه در یافته اند که مناسبات حزب کمونیست شوروی با احزاب برادر، نه یک رابطه و مناسبات برابر بلکه بر نابرابری و اطاعت کامل از شوروی استوار بود.

 از همان آوان شکست انقلاب اکتبر، نقش و روابط این حزب با سایر احزاب کمونیستی در کمنترن بر نا برابری تنظیم گردید. با پیروزی برنامه اقتصادی بورژوازی صنعتی در روسیه تحت عنوان سوسیالیسم در یک کشور، ناسیونالیسم روسی به یکی از شاخص های اصلی سیاست خارجی آن کشور تبدیل گرید. از آن به بعد به احزاب “برادر” چنین قبولانده و تیوریزه شد که تامین منافع روسیه به حیث پایگاه اصلی سوسیالیسم، یک وظیفه مبرم در راستای پیروزی سوسیالیسم در جهان است. سیاست ناسیونالیستی و شوونیسم روسی در همان آغاز اختلافاتی را در کمنترن بر انگیخت. از جمله حزب کمونیست انگلیس به دلیل فشار شوروی در کوتاه آمدن آن حزب از موضع انقلابی اش در برابر دولت انگلیس، به نفع بهبود روابط بازرگانی دو کشور، مجبور به ترک کمنترن شد.

شوروی به مثابه یک قدرت مهم جهانی بعد از جنگ جهانی دوم، در تقابل با غرب، بمثابه دو مدل متفاوت کاپیتالیستی، دایما در پی گسترش ساحه ی نفوذ خود بود. آنچه در قدم اول رابطه اتحاد شوروی با کشورها واحزاب هم پیمانش را از مقوله انترناسیونالیسم پرولتری تهی می کرد، ماهیت غیر کارگری و سرمایه داری بودن نظام حاکم در آنکشور بود.

 انترناسیونالیسم پرولتری، بدون هر گونه ابهامی به معنی همبستگی طبقاتی کارگران کشورهای مختلف است. انترناسیونالیسم پرولتری یکی از آموزشهای پایه ای مارکسیستی است. همبستگی بین المللی پرولتاریا نه  فقط یک تعهد ايدئولوژيکی و اخلاقی بلکه قبل از همه یک ضرورت و نياز مبارزاتی است. انترناسیونالیسم پرولتری نه صرفا یک پشتبانی لفظی بلکه مهمتر ازهمه یک فعالیت عملی است و به گفته لنین “انترناسیونالیسم در کردار یکی و فقط یکی است و آنهم کار بی دریغ در راه توسعه جنبش انقلابی و مبارزه انقلابی درکشور خویش و پشتبانی (از راه تبلیغات و همدردی و کمک مادی) از این مبارزه و این خط مشی و فقط این خط مشی، بدون استثنا در تمام کشورها”. مداخله شوروی در افغانستان نه به منظور دفاع از جنبش انقلابی، نه به غرض نجات و آزادی طبقه کارگر بلکه از سر منافع ملی آن کشور صورت گرفت.

  رهبری شوروی پس از آنکه مطمئین شد که رژیم جنایت پيشه ای امین در لبه پرتگاه نابودی دست و پا می زند وجایش را در آينده نه چندان دور به نیروهای بنیادگرای اسلامی خواهد داد، بنیاد گرایانی که می توانند نقش مزاحم و بی ثبات کننده ای بر جمهوری ها ی آسیای میانه داشته باشند، ناگزیر از مداخله نظامی شد. با مداخله مستقیم شوروی در کشور، رابطه رژیم و حزب دموکراتیک با آن کشور بیش از پیش حالت وابستگی و رابطه مافوق و مادون به خود گرفت.

 از آن زمان به بعد بر کسی پوشیده نبود که سر رشته اصلی کار ها د ر دست چه کسانی بود و حزب دموکراتیک خلق عملا به ابزاری در پیشبرد سیاست و استراتژی شوروی تنزل کرد. در نتِجه شانس تثبیت آن بمثابه يک رژیم قابل اعتبار در میان مردم بشدت کاهش یافت و از همينرو “ابتکارات سیاسی” دولت از جانب مخالفان کمتر جدی تلقی می شد.

 حضور قشون روس و وابستگی هر چه بیشتر رژیم به شوروی ، اگر از یکسو مانع بروز شدید تضاد ها و تخاصمات جناحی و فراکسیونی درون حزب و دولت می شد، تضادی که در دوره تره کی-امین با توجه به شکنجه و کشتار تعداد زیادی از اعضای جناح پرچم به یک تضاد لاینحل تبدیل گردیده بود، از سوی دیگر ادامه اتحاد ناسالم، غیر اصولی و میکانیکی که بعد از ترک قوای شوروی دوباره امکان تبارز يافت، به تکامل و استحکام این حزب و دولت صدمه زد. همچنان رژیم در تعیین سیاستهای داخلی خود مجبور از پذیرش دساتیر ماسکو بود و شوروی با حرکت از منافع ملی خود به رژیم فرمان می داد.

 از جمله سياست “مصالحه” با مخالفین و پایان یافتن هر چه سریعتر جنگ  به دستور و منافع کرملین در دستور کار قرار گرفت. کرنش و چرخيدن هرچه بیشتر رژیم به راست به معنی نفی فلسفه وجودی آن و قرار دادن آن در سراشیب سقوط بود؛ کاری که با “مشی مصالحه ملی” و تغییر هویت و نام حزب در دوران نجیب اتفاق افتاد.

وابستگی حزب و دولت دموکراتیک به شوروی و لشکرکشی آن کشور به افغانستان، به جنگ بُعد و محتوای جهانی داد. افغانستان در این دوره به یکی از مناطق داغ تقابل دو بلوک اصلی قدرت در جهان تبدیل گردید.

 ۳- افول رژیم و “مشی مصالحه ملی”

این مرحله با تحولات گسترده در خود اتحاد شوروی همزمان بود. پروسترویکا و گلاسنوست میخایل گورباچف در شوروی با اصلاحات مشابه در همه کشورهای اردوگاه و از جمله افغانستان، همراهی می شد. “مشی مصالحه ملی” رژیم نجیب نسخه افغانی گلاسنوست گورباچفی در افغانستان بود.

 همانگونه که گورباچف و همفکرانش در پلیت بروی حزب کمونیست اتحاد شوروی با ایجاد رفرم در صدد حل بحران مزمنی بودند که سیستم اقتصادی و سیاسی آن کشور سال ها ار آن رنج ميبرد. نجیب و یارانش نیز به دستور کرملین خواستند با پیشنهاد دولت ائتلافی و نزدیکی با مخالفان به بحران و جنگ چندین ساله افغانستان پایان دهند.

 همانگونه که رفرم های عجولانه و ناسنجیدة گورباچف نه تنها به بهبود وضعیت سیاسی و اقتصادی و به بیرون رفت از بحران نه انجامید، بلکه برعکس به سقوط غیر منتظره تمام سیستم منجر گردید، تلاش های نجیب در مشی مصالحه ملی و تغییر برنامه و اهداف حزب نیز به پروسه سقوط دولت و از هم پاشیدگی حزب دموکراتیک خلق سرعت بخشید.

تحولات در بلوک شرق و بالاخره سقوط اتحاد شوروی در ۱٩٩۱ بی شک عامل مهم در پایان حیات رژیم و حزب بود که نه تنها با این تحول یگانه اتکای مادی خود را از دست داد، بلکه ایدئولوژی، آرمان و هویت وجودی اش نیز فاقد اعتبار گردید. گرچه پروسه ایدئولوژی زدائی از زمان تغییر نام و برنامه حزب آغاز شده بود، اما فروپاشی سریع و غیر مترقبه اتحاد شوروی به حزب وطن فرصت چندانی در تحکیم هویت جدیدش بجا نگذاشت.

در فوق به نقاط قوت و ضعف سیستم اقتصادی اتحاد شوروی-سرمایه داری دولتی با برنامه ریزی مرکزی- اشاره شد، نارسایی ها و حتی بحران اقتصادی یک سیستم الزاما به فروپاشی یک نظام نمی انجامد.

 نه پروستریکای گرباچف اولین پروستریکا در نظام اقتصادی اتحاد شوروی بود، و نه بحران و در جازدگی اقتصادی برای اولین بار در این سیستم تبارز می یافت. بحران اقتصادی در سالهای ۱٩۳٠-۱٩۳۳به مراتب از بحران نیمه اخیر دهه ٨٠ شدید تر بود. به طور مثال در

 فاصله ۱٩۲٨-۱٩۳۳قیمت مواد غذایی در فارم های زراعتی ۳٠ برابر افزایش پیدا کرد. میلیون ها انسان در طی این سال ها جان خود را در اثر قحطی از دست دادند. بحران اقتصادی به تنهایی نه می تواند به فروپاشی یک نظام منجر گردد. اگر چنین می بود نظام سرمایه داری رقابتی باید هرچند سال بعد یکبار به لبه پرتگاه نیستی کشیده می شدند. آنچه بحران اقتصادی در شوروی را خصلت ویژه بخشیده و رهبری آن کشور را به شدت تحت تاثیر قرار داده بود، اوضاع و شرایط اقتصادی بین المللی آن زمان بود. بحران دهه سی در اتحاد شوروی اتفاقا مصادف بود با بحران های شدید اقتصادی در خود غرب، اما بحران دهه هشتاد این کشور بر عکس با دوره شکوفایی اقتصادی سرمایه داری رقابتی در غرب، جاپان، و جنوب شرق آسیا همراهی می شد. لهذا تلاش های جدی و فوری در جهت اصلاحات سیستم اقتصادی تنها و تنها از نیازمندی ها و فشار های داخلی جامعه شوروی بر نمی خواست.

 رقابت بین دو سیستم اقتصادی بویژه تامین نرخ بالای رشد، که دایما رهبران شوروی آن را دلیل اصلی برتری سیستم اقتصادی خود می پنداشتند و بیشتر برد و ارزش سیاسی و ایدئولوژیکی داشت، اکنون داشت فاقد اعتبار می شد. مدافعان و هواداران مدل شوروی همیشه به کارکرده گی بهتر و تامین سطح بالای رشد اقتصادی این سیستم در مقایسه به غرب به خود می بالیدند. در دهه ٨٠ فاصله میان اتحاد شوروی و کشور های پیشرفته سرمایه درای چه در زمینه تکنولوژی جدید و چه در مورد طول عمر و سطح زندگی در حال افزایش بود. همچنین بحران لهستان که به نا آرامی و شورش کارگران انجامید، زنگ خطری به مقامات حزبی و دولتی اتحاد شوروی بود و جهت جلو گیری از وقوع حادثه مشابه در اتحاد شوروی، سیستم ناگزیر از رفرم بود.

گورباچف با رفرمش توانست که سیستم قدیم را از کار اندازد اما بدون اینکه سیستم جدیدی را ایجاد و جاگزین نماید، و در نتیجه، پروستریکای گورباچف به فروپاشی سیستم و شرایط فاجعه بار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی منجر گردید. به گفته “لیوادا” یکی از شوروی شناسان، گورباچف با اصلاحات خود سه سنگ بنای اصلی نظام قدیم را از جا برداشت وبه فروریزی ناگهانی سیستم کمک کرد. این سه سنگ بنای اصلی عبارت بودند از: دستگاه اداره مرکزی (بروکراسی)، ایدئولوژی رسمی (مارکسیسم-لنینیسم) و نقش فعال حزب در اقتصاد. بخصوص با تضعیف و از میان رفتن ایدئولوژی رسمی، ناسیونالیست ها و مذهبیون فرصت یافتند تا خلای ایدئولوژیک را پر کنند و درد جامعه مولتی اتنیکی اتحاد شوروی، با به میدان آمدن ناسیونالیسم ملتهای مختلف، فروپاشی سیستم به یک واقعیت برگشت ناپذیر تبدیل گردید.

 گلاسنوست افغانی یا مشی مصالحه ملی که نجیب عهده دار رهبری آن بود، نمی توانست عواقب بهتر از رفرم گرباچف ببار آورد. رژيم وابسته در کابل، با تاسی و اطاعت کورکورانه از پروستريکا و گلاسنوست گرباچف، به اقداماتی دست زد که زمینه ساز سقوط سریع رژیم شد. ایدئولوژی زدایی حزب یکی از اقدامات مهم و درعین حال خطای جبران ناپذیر نجیب الله و همفکرانش در حزب و دولت بود. گرچه پروسه تقویت ناسیونالیسم و مذهب از مرحله “نوین تکاملی ۷ ثور” آغاز شده بود، اما با لغو رسمی ایدئولوژی م.ل حزب و جاگزینی آن با ایدئولوژی ناسیونالیسم افغانی، در اوضاع و احوال که ناسیونالیسم قومی و تضاد های نژادی و محلی بیش از هر زمانی کسب شدت نموده بود، در عمل معنی ديگر جز سرعت بخشیدن به پروسه فروپاشی رژیم از درون نداشت.

 “ملت افغان” تا این زمان فقط در حد یک مقوله وحود داشت و نه توانسته بود جا گزین هویت قومی، محلی و مذهبی مردم از نواحی مختلف گردد. ملت واحد افغانستان تبارز عملی خود را فقط در شکل دولت واحد و متمرکز مرکزی می یافت. دولت مرکزی که تاریخا در انحصار طبقه حاکمه و ناسیونالیست های پشتون قرار داشت، در پروسه جنگ چندین ساله و تلاش های رژیم در کسب پایه و حمایت اجتماعی، دچار تغییرات جدی گردید. تضعیف دولت مرکزی و رشد ناسیونالیسم و هویت های قومی و محلی در پروسه جنگ عملا به تهدید در فروپاشی همه نهاد ها و سازمان های فراملیتی تبدیل گردید.

بررسی همه جانبه رشد ناسیونالیسم قومی در این جا ما را از موضوع اصلی بحث دور می کند و بررسی آنرا به مقاله جداگانه می گذاریم. اما تذکر چند نکته به طور مختصر لازم است: اولا نقش اساسی ملی گرایان و ناسیونالیست های قومی در ایجاد و تقویت ناسیونالیسم قورمی در این دوره کاملا برجسته وغیر قابل انکار است، ثانيا تضعیف دولت مرکزی و به وجود آمدن حکومت های محلی با ساختار قومی زمنیه ای را فراهم نمود تا بر بستر آن ناسیونالیسم قومی و محلی رشد و تکامل نمايد و ثالثا شکست سیاسی و ایدئولوژیک جناح های درگیر در جنگ با عث شد تا مردم به آخرین پناهگاه خود که د رشرایط افغانستان ساختار های قومی و منطقوی بود، روی آورند. به نقل از هابز بام از قول میروسلاو هورش “هنگامی که جامعه ای شکست می خورد، آخرین پناهگاه امن همان ملت است”. در این شکی نیست که یکی از فاکتور های اصلی در این میان دولت و حزب دموکراتیک خلق بود. چنانچه بعد از “مرحله نوین تکاملی ۷ ثور” ما نه فقط شاهد تاسیس و ایجاد دو وزارتخانه، “وزارت اقوام و قبایل” و “وزارت امور ملیت ها”، بلکه شاهد شکلگیر نهاد های متعدد در راستای تقویت ناسیونالیسم قومی هستیم.

رفرمیست های حزب به سرکرده گی نجیب همچنان غرض همسوئی با موج دموکراتیک در ضمن تغییر نام و ایدئولوژی حزب، تغییراتی در دستگاه دولتی وارد کردند. از جمله سپردن برخی از پستهای مهم به افراد غیر حزبی، بوجود آوردن پارلمان و تصویب قانون اساسی. از آنجاییکه ساحه حاکمیت دولت به شهر های بزرگتر محدود می شد و نیز همه می دانستند که رژیم از سر مجبوریت و به منظور آدامه بقایش تن به چنین رفرم های داده است، بنا بر آن این تلاش های رژيم در کل راه بجائی نبرد و بيمصرف از آب درآمد. و گرویدن رژیم به دموکراسی روال غربی از طرف غرب نیز با عکس العمل سردی مواجه شد.

 ناگفته پیدا است که تغییرات در اوضاع جهان نقش مهم را در پیروزی مجاهدین ایفا کرد. گرچه غرب و امریکا در دفاع از این احزاب فقط و فقط از زاویه استراتژی جنگ سرد نگاه می کردند اما فروپاشی سریع رژیم در کابل به اپوزیسیون اسلامی فرصت داد تا به مثابه یگانه آلترناتیف در صحنه سیاسی حضور یابند. این احزاب در نزد غرب حیثیت بیشتر از مزدوران جنگی را نداشت و از همین رو با بیرون رفتن قوای شوروی از افغانستان، غرب نسبت به مجاهدین و قضیه افغانستان در کل بی علاقه شد و مخصوصا پس از پس از فروپاشی اتحاد شوروی و بلوک شرق، تحولات افغانستان برای امریکا و کشور ها ی غربی به یک مسئله ی کاملا بی اهمیتی بدل شد. تحولات افغانستان در این زمان با تغییر اساسی در نظم جهان همراه بود.

 جهان دو قطبی پایان یافته بود. این تحول چنان سریع و غیر منتظره اتفاق افتاد که برقراری نظم تازه ای درکوتاه مدت ممکن نبود و این بی نظمی پس از پایان دوره جنگ سرد، عامل دیگری در ایجاد آنارشیسم سیاسی و جنگ های قومی پس از استیلای احزاب اسلامی در افغانستان گردید.

۴- نتیجه گیری         

قرن بیستم در افغانستان، در کل تاریخیست که بر محور مبارزه و تبانی گرایشات مختلف بورژوازی داخلی و متحدین بیرونی آنان، چه باهم و چه با نیروهای سنتی بر سر چگونگی ایجاد و رشد مناسبات سرمایه داری قابل تبیین وتوضیح است. مبارزه و تبانی که در اشکال متفاوت، از سازش و حمایت تا فعالیت های مخفی، کودتا ها و جنگ های گسترده ای داخلی تبارز یافته است.

 آرمان ترقیخواهی بورژوازی در افغانستان مانند بسیاری ازکشور های در حال رشد خود را از همان آغاز در تقابل با سلطه امپریالیستی، با خواست استقلالخواهی و خود کفایی اقتصادی تبارز يافت. دولت امانی به مثابه اولین دولت مستقل، رفرم های سیاسی و اقتصادی را در بیرون رفت کشور از قید و بند مناسبات کهنه ارباب رعیتی در دستور کار خود قرار داد؛ اصلاحاتی که بزودی با مخالفت ها و شورشهای مسلحانه نیروهای سنتی و محافظه کار جامعه مواجه گردید. عقب نشینی های اولیه دولت در مورد اصلاحات، به جای تثبیت رژیم و بازگشت آرامش، برعکس به تقویت اپوزیسیون ارتجاعی و شورشهای بیشتر منجر گردید. در نتیجه، مخالفان با برخورداری از حمایت مادی و معنوی امپریالیسم انگلیس موفق شدند تا به حیات رژیم اصلاح طلب امانی پایان بخشند. امپریالیسم کهنه کار انگلیس چه به علت حفظ سلطه خود بر شبه قاره هند و چه به دلیل روابط نزدیک دولت امان با اتحاد شوروی از شورشیان و نیروهای مرتجع حمایت نمود و به روند اصلاحات در افغانستان عمیقا لطمه زد.

پس از جنگ جهانی دوم و تغییرات در اوضاع سیاسی جهان و از جمله تبدیل شدن شوروی به یکی از دو قدرت اصلی جهان، اوجگیری جنبشهای آزادیبخش در سراسر کشورهای تحت سلطه و استقلال کشورهای شبه قاره هند، به جناح رفرمیست در درون هیئت حاکمه افغانستان فرصت داد تا بار دیگر سر بلند کنند و برنامه اصلاحی شان را عمدتا در بعد اقتصادی از سر گیرند. جناح نا سیونال-رفرمیست هیئت حاکمه در این دوره تحت اوضاع سیاسی جدید در منطقه و جهان ازجمله اختلاف ارضی با پاکستان و پشتیبانی ایالات متحده آمریکا از آنکشور، به شوروی، تنها قدرت سیاسی، نظامی و اقتصادی مخالف غرب، روی آورد.

تلاش های بعدی جناح های از دولت در ایجاد موازنه میان شرق و غرب و کاستن ازوابستگی روز افزون نظامی و اقتصادی کشور به شوروی به علت کم توجهی غرب بآن بی نتیجه ماند تا اینکه با کودتای ۲۷ جولای ۱٩۷۳، افغانستان بیش از پیش به اتحاد شوروی نزدیک شد. کودتای موفقانه داود چشم انداز تازه ای را در جهت کسب قدرت از طریق کودتا به احزاب اپوزیسیون و از جمله به متحد نزدیکش، حزب دموکراتیک خلق نشان داد و روابط نزدیک نظامی دو کشور و آموزش افسران نظامی افغانستان در شوروی، دست این حزب را در رخنه به ارتش باز نگه میداشت. عوامل متعددی و از جمله تلاش مجدد رژیم در بر قراری موازنه در سیاست خارجی به تضاد و دشمنی حزب دموکراتیک و رژیم داود خان دامن زد، که سر انجام با کودتای ۷ ثور، افغانستان کاملا در حلقه نفوذ اتحاد شوروی کشیده شد.

آرمانها و خواستهای سیاسی و اقتصادی کودتا چیان ۷ ثور، برخلاف باور عمومی، ربطی به کمونیسم و جامعه فارغ از ستم و نابرابری انسان نداشت. در قرن بیستم اهداف و برنامه سوسیالیستی در کشورهای درحال رشد تحت تاثیرتجربه موفقانه اقتصادی شوروی به پرچم رشد سریع اقتصادی و رفع عقب ماندگی های اجتماعی تبدیل شده بود. حزب دموکراتیک خلق در اهداف سیاسی و اقتصادی خود به این طیف از سوسیالیسم، “سوسیالسم جهان سومی”، تعلق داشت. موفقیت این حزب درعمل در بهترین حالت فقط می توانست به رفع موانع رشد مناسبات بورژوایی و ایجاد زیربنای تولید صنعتی منجر گردد.

سران حزب دموکراتیک خلق با نفوذ اندک اجتماعی و با کیفیت نازل و تجارب محدود سیاسی در یک شرایط حساس و پچیده ای سیاسی به قدرت رسیدند. چگونگی کسب قدرت، اعتقاد به یک نظام توتالیتر، استفاده از ابزار قهر و اداره پلیسی جامعه از همان آغاز به اجرا گذاشته شد.

 شکست رفرمهای پر طمطراق اما ناقص و شتابزده، عملاً به تشدید بحران سیاسی و بروز جنگ داخلی در کشور کمک کرد. رژیم که در لفظ دم از خلق می زد در عمل به دشمنی با خلق کمر بست. رژیم که هدفش را نابودی نیروهای سنتی و ارتجاعی اعلان کرده بود درعمل به تقویت نفوذ اجتماعی و ارتقای اعتبار و حيثيت سياسی این نیروها خدمت کرد. و بالاخره رژیم که خود را چپ و سوسیالیست می دانست، درعمل ضربات سخت و جبران ناپذیری را بر پیکر چپ و سوسیالیستهای افغانستان وارد نمود. عملکرد این حزب یکبار دیگر این حقیقت را به اثبات رسانید که معیار سنجش حقیقت پراتیک اجتماعی است و احزاب سیاسی را نه از روی گفتار و پندار شاان بلکه برمبنای عملکرد سياسی، اجتماعی و اقتصادی آنها می توان تشخیص داد.

تضعیف و منزوی شدن هرچه بیشتر رژیم، به روند وابستگی و اتکای هرچه بیشتر آن به اتحاد شوروی سرعت بخشید و همپای آن جنگ از چهاچوب داخلی فراتر رفته و بیشتر خصلت بین المللی و منطقوی کسب کرد. مداخله نظامی شوروی، این پروسه را به اوج آن رسانیده و کشور را به صحنه تقابل گرم قدرتهای بزرگ تبدیل نمود.

 با تبدیل شدن جنگ به تقابل قدرتهای بزرگ، از یکسو دامنه جنگ وسعت بیشتر کسب کرد و همه فعالیتها در خدمت جنگ و نظامیگیر قرار گرفت و از سوی دیگر سرنوشت جنگ به استراتژی و موقعیت قدرتهای بزرگ گره خورد. ملی گرایی و میهن پرستی پوچ و ارتجاعی به شعار سیاسی و مرکزی هر دو جناح متخاصم تبدیل شد. در این معرکه خونین اگر امریکا و متحدین در يکسو از ادامه و طولانی شدن جنگ نفع می بردند، شوروی و هم پیمانان بالعکس در ختم سریع جنگ و بیرون رفتن از مخمصه ای که در آن گیر کرده بودند، تاکید داشتند.

 اين مسئله يکی از عوامل اساسی بود که شوروی و رژیم وابسته را در یک سراشیب عقب نشينی سیاسی در برابر جناح مقابل قرار داد، عقب نشينيهائيکه سرانجام با برنامه پروستریکا و گلاسنوست در اتحاد شوروی و “مشی مصالحه ملی” در افغانستان به اوج خود رسید.

 سقوط غیر منتظره و سریع اتحاد شوروی نه فقط رژیم نجیب را در مضیقه مالی و نظامی شدیدی قرار داد، بلکه روحیه و اتوریته که می توانست جناحهای مختلف را متحد نگه دارد را نیز از میان برد. رژیم که در نتیجه رفرمهای  دوره مشی مصالحه ملی به فراکسیون های مختلف اتینکی و لسانی تجزیه شده بود، بالاخره ازهم فروپاشید و زمینه را برای جنگ های خونین داخلی گروه های اسلامی  و قومی هموار نمود. بدینطریق “انقلاب برگشت ناپذیر ۷ ثور” در ٨ ثور ۱۳۷۱ با زانو زدن در برابر ارتجاع اسلامی و قومی برای همیشه “برگشت” خورد.

منابع:

 1- 18برومر لوئی بناپارت، ک.مارکس

2- انقلاب پرولتری و کائوتسکی مرتد، لنین

3- مارکسیسم و قیام، لنین

4- آرمانها و توهمات، جعفر رسا

5- اردو و سیاست، نبی عظیمی

6- ظهور و زوال حزب دموکراتیک خلق، دستگیر پنجشیری

7- یاد داشتهای سیاسی و رویداد ها تاریخی، سلطانعلی کشتمند

8- مارکسیسم و مسئله شوروی، انتشارات حزب کمونیست ایران، جلد سوم

9- در دفاع از مارکسیسم، ایرج آذرین

10-بسوی سوسیالیسم، نشریه تیوریک حزب کمونیست ایران، شماره 3 ، دوره دوم، سال 1368

11-افغانستان در پنج قرن اخیر، میر محمد صدیق فرهنگ، جلد دوم

12-ملت و ملت گرایی پس از 1870، ای. جی. هابزبام

13- کمونیستها و جنبش دهقانی، اتحاد مبارزان کمونیست

14- برخورد سوسیال دموکراسی و جنبش دهقانی، لنین

Karl Kautsky, the Social Revolution-15

Sociology, L.Broom and P. Selznick-16

Leading Issues Economic development Gerald M. Meier J.E Ranch-17

How Land reform can contribute…World Bank-18

The Disintegration of the Soviet Economic System-19

آزادی، برابری، حکومت کارگری

در شرايط کنونی و با توجه به عرصه های عظيم و گسترده فعاليت سازمانی باآنکه نشر يک نشريه تئوريک – تحقيقی کار و انرژی زيادی را از ما ميطلبد، اما ضرورت مبرم و تعطيل ناپذير مباحث تئوريک، ارتقاء کيفی و تداوم و پيشبرد آن يکی از الويتهای سازمان سوسياليستهای کارگری را تشکيل می دهد، بدين دليل عصرجديد می خواهد به اين نياز در حد توان پاسخ بدهد.

عصرجديد بااينکه اساسا منعکس کننده ديدگاه سوسياليسم کارگری است و از ديدگاه سوسياليسم مارکس به مسائل گرهی جامعه و جهان نگاه ميکند، اما از اين پس زمينه چاپ و انتشار مقالات تحقيقی که بتواند به درک مسائل مهم و گرهی کمک نمايد و جهت بسط و تعميق مبارزه تئوريک سودمند تشخيص داده شود، درآن وجود خواهد داشت. هيئت تحريريه عصرجديد مائل است با جلب همکاری پژوهشگران و صاحبنظران، اين نشريه را به يک نشريه مهم تئوريک و تحقيقی ارتقا دهد.

مقالات اين شماره بخشا ادامه مطالب و بحثهای شماره های قبلی  است. مقاله “هفت ثور و پيآمدهای آن” با اينکه ادامه بخش اول اين مطلب تحت عنوان “کودتای ثور و پيامدهای آن” در يکی از شماره های گذشته است، ولی خود يک مقاله مستقل است و خواننده جهت درک آن نيازمند نيست تا بخش اول آن را مطالعه کرده باشد.

 اين مقاله در بيست و ششمين سال وقوع کودتای ثور و چهارده سال پس از پايان يافتن اين پروسه، يک تبيين و نقد مارکسيستی ازين حادثه را ارائه ميکند. اين مقاله، آنچه در ظرفيت يک مقاله مقدور است، تنها به رئوس مهمترين نکات اکتفا نموده و در حقيقت تلاش کرده است تا در کنار روايات و تحليل های ديگر، روايت و تحليل سوسياليسم کارگری ازين حادثه را نيز بيان نمايد.

 يکی از ويژه گيهای سوسياليسم کارگری مارکس و تفاوت آن باسائر جريانات سوسياليستی غيرکارگری، نحوه ای  بررسی تجارب و درسگيری از پراتيک جريانات و روندها است. اين حقيقت در مورد کودتای هفت ثور و حوادث ناشی از آن بخوبی و بوضاحت قابل درک و رويت است. بقايای حزب دموکراتيک خلق، کتله های وسيع آن، به صف نيروهای ضد کمونيستی پيوسته اند و از همان موضع به نقد گذشته و پراتيک شان ميپردازند و عده ی قليلی از آنها، عليرغم ادعاهای شان، اگر نقد متفاوتی هم به اين پروسه انجام داده اند از بستر نقد دموکراتيک فراتر نرفته و بدان بسنده کرده اند.

گروههای چپ بجا مانده از جريان شعله جاويد در ابعاد کلی حاضر نيستند تا حزب دموکراتيک خلق را بعنوان يک جريان سياسی چپ برسميت بشناسند و نقد شان از اين حزب به جنايات و استبداد دوره حاکميت اين حزب محدود ميگردد، و اگر نقد فراتر از آن وجود داشته باشد بر محور تئوری رويزيونيستی و ارتداد اين جريان از اصول اساسی مارکسيسم است و بدان پافشاری ميکنند. در مقاله ” هفت ثور…” کوشش شده است تا به شيوه مارکسيستی و با حرکت از ماترياليسم تاريخی مارکس مسئله مورد بررسی قرار گيرد.

مقاله “نژادباوری در بستر تاريخ” از رفيق کاوه اميد به ريشه های تئوريک مسئله باورهای نژادی ميپردازد، باورهای که امروزه و در اوضاع جاری افغانستان شديدأ مورد استفاده جريانات ناسيوناليسم قومی قرار گرفته و بدان پر و بال داده می شود. با توجه به وضعيت سياسی کنونی افغانستان و با توجه به نيروهای فعاله آن، ضرورت نقد سوسياليستی اين باورها و ارزشها کاملا محسوس است. ناسيوناليسم قومی که کماکان گرايش قوی در صحنه سياسی است، تا کنون از يک چنين زاويه ئی مورد نقد و تحليل قرار نگرفته است. بخش اول مقاله را درين شماره ميخوانيد و بخش دوم آن در شماره بعدی به نشر خواهد رسيد.

مقاله “زن، حقوق و مکان اجتماعی او در اسلام” ادامه مقاله رفيق فهيم آزاد تحت همين عنوان از شماره های قبلی است. اين مقاله با مراجعه به اسناد معتبر اسلامی، بخوبی جايگاه و حقوق اجتماعی زن در اسلام را روشن ميسازد.

  مقالات تحقيقی ازين تيپ ادعاهای توخالی و عوامفريبانه اسلاميستهای که ژست مدرنيست بخود ميگيرند و از جايگاه انسانی و شايسته زن در نظام اسلامی حرف ميزنند، را کاملا نقش بر آب ميسازد.

 ”مبدا ملت و ملی گرائی” از رفيق پ صباح که بخش اول آن درين شماره انتشار مييابد، در ضمن نکات ارزشمند در نقد قوم گرائی و قبيله گرائی، با مقالات و ديدگاه سازمان سوسياليستهای کارگری افغانستان از مقوله ملت و ناسيوناليسم تفاوت دارد. اين مقاله تاحدودی متاثر از  ديدگاه و تبيين غالب چپ نسبت به مسئله ملت و ناسيوناليسم بعنوان يک ايدئولوژی است.

  درج چنين مقالاتی در عصـــــــرجديد اين حسن را دارد که امکان بحث و بررسی بيشتر حول ناسيوناليسم و ملت را فراهم ميسازد. ترجمه مقاله “بسوی سوسياليسم” از رفيق ارسلان مهربان، نکات ارزشمندی در نقد نظام سرمايه داری و تحول سجايای انسانی بر مبنای تحولات اجتماعی را در خود دارد. بخش اخير اين مقاله بنا بر عدم گنجايش نشريه از چاپ باز ماند و حذف آن برمحتوی مقاله در کل اثری خاصی بجا نخواهد گذاشت.

مقاله “بحران هسته ای، آينده رژيم اسلامی و آينده اپوزيسيون ايران” از رفيق ايرج آذرين، بحران جاری در مناسبات غرب بويژه امريکا با ايران را بروشنی توضيح ميدهد. اين مقاله بدرستی گزينه های واقعی غرب و امريکا را در متن شرايط جديد سياسی و اقتصادی در جهان و منطقه به تحليل ميگيرد. گرچه اين مقاله اولين بار در بارو شماره ۲۲ به نشر رسيده است اما بنابر اهميت مسئله و با تقاضای ما رفيق ايرج متن اين مقاله را برای چاپ در عصرجديد در اختيار ما قرار داده و اميد است مطالعه آن خوانندگان ما در درک بهتری از بحران مناسبات ايران با غرب کمک نمايد.

به سازمان  سوسياليستهای کارگری افغانستان بپيونديد!